განმარტება - წმ. მოციქულ იოანე ღვთისმეტყველის აპოკალიფსისი. I - აპოკალიფსისი

Перейти к контенту
აპოკალიფსისი > განმარტება
წმ. მოციქულ იოანე ღვთისმეტყველის აპოკალიფსისი

ისაგოგიური გამოკვლევა
იოანეს გამოცხადება
ავტორი: ვ. ვ. ჩეტირკინი. (1885–1948), მართლმადიდებელი ბიბლეისტი.

 
 
განყოფილება I
 
აპოკალიფსისი ახალაღთქმისეულ კანონში
 
აპოკალიფსისის წარმომავლობასთან და მნიშვნელობასთან დაკავშირებულ მთელ რიგ მოწმობათა შორის პირველი ადგილი უჭირავთ გარეგან მოწმობებს. მათში რომ ყოფილიყო საკმაოდ ძველი წყაროები, მაშინ წმიდა წიგნის ნამდვილობის საკითხში მათ ექნებოდათ გადამწყვეტი მნიშვნელობა. რაც შეეხება უფრო გვიანდელ სამეცნიერო შეხედულებებს, მათ განხილვას აქვს მხოლოდ განმსაზღვრელი საწყისის მნიშვნელობა ჩვენი გამოკვლევის შემდგომი ეტაპებისთვის, რომელთა მიზანი კრიტიკულია. ყოველივე აქედან გამომდინარე, აპოკალიფსთან დაკავშირებული სხვადასხვა შეხედულებების განხილვა, უძველესი დროებიდან მოყოლებული ვიდრე თანამედროვე დროებამდე, ჩვენ წინამდებარე ნაშრომის პირველ განყოფილებაში მოვათავსეთ.
 
რადგან მიზნად ასეთ ამოცანას ვისახავთ, განსაკუთრებულ ნაყოფიერ სამეცნიერო შედეგებს აპოკალიფსისის შესახებ არსებული კრიტიკული მოწმობების განხილვისგან ველოდებით, რომლებიც ეკლესიის ძველ მამათაგან და მოძღვართაგან მომდინარეობენ. მაგრამ ამ შემთხვევაში ჩვენ ვაწყდებით სამეცნიერო შეხედულებათა მრავალგვაროვნებას ჩვენთვის ცნობილ ძველ მოწმეთა მნიშვნელობასთან ან მათგან მომდინარე მოწმობებთან დაკავშირებით. ასეთ სხვადასხვაობას ვხვდებით უკვე ძველ საეკლესიო მწერლებთან წმ. ეგნატესთან და პაპიას იერაპოლელთან მიმართებაში.
 
 
I–III სს.
 
ეგნატე და პაპიასი
 
წმ. ეგნატე და პაპიასი (1). წმ. ეგნატე ღმერთშემოსილის ეპისტოლეებს ხშირად უყურებენ, როგორც უარყოფითი დასკვნების საფუძველს "იოანეს საკითხის" გადაწყვეტაში (2). ეფუძნებიან იმას, რომ, ჯერ-ერთი, ეფესელთა მიმართ ეპისტოლეში, რომელთა შორისაც, გადმოცემის მიხედვით, დიდხანს ცხოვრობდა მოციქული იოანე ღვთისმეტყველი, ეს უკანასკნელი სულაც არ არის ნახსენები და, პირიქით, ლაპარაკობს მოციქულ პავლეზე; და მეორეც, არ მოჰყავს ციტატები ზებედეს ძის წერილებიდან. ეს ყველაფერი, თითქოსდა, გაუგებარია, თუკი მხედველობაში მივიღებთ, რომ ეგნატეს მოგზაურობის დროს, საეკლესიო გადმოცემის სიმართლის შემთხვევაში, ხსოვნა მოციქულ იოანეს შესახებ, რომელიც ტრაიანეს მეფობის დასაწყისში გარდაიცვალა, ცოცხალი უნდა ყოფილიყო. მაგრამ პირველი არგუმენტის ძალა საკმაოდ სუსტდება წმ. ეგნატეს ლიტერატურული საქმიანობის ვითარებებზე მითითებით. ცნობილია, რომ ის თავის ეპისტოლეებს წერდა რომისკენ მიმავალი, სადაც ის უნდა დაესაჯათ. მოციქულ პავლეს კი იმიტომ ახსენებს, რომ პოულობს მსგავსებას მის ხვედრსა და საკუთარ ხვედრს შორის. გარდა ამისა, ეფესელთა მიმართ ეპისტოლეში შეიძლება ვიპოვოთ ამ მოციქულებრივი კაცის მითითება და აღიარება იმ ფაქტისა, რომ ეფესელ ქრისტიანებს შეხება ჰქონდათ არა მარტო ერთი მოციქულთან. ეს მითითება მოცემულია მის სიტყვებში Ad Ephes XI, 2: ἵνα ἐν κλήρφ Ἐφεσίων εὑρεθῶ τῶν Χριστιανῶν οἱ καὶ τοῖς ἀποστόλοις πάντοτε συνῄνεσαν ἐν δυνάμει Ἰησοῦ Χριστοῦ (3).
 
რაც შეეხება წმ. ეგნატის ლიტერატურულ დამოკიდებულებას მოციქულ იოანეზე შეიძლება დადებითად ვთქვათ, რომ წმ. ეგნატეს ეპისტოლეები ერთგვარად დატვირთულია იოანესეული წერილების ტერმინოლოგიით (4), თუმცა ამ ფაქტის მნიშვნელობაზეც ორგვარი მსჯელობა არსებობს. ერთნი აქ ხედავენ ეგნატეს ნამდვილ დამოკიდებულებას წმ. იოანეზე, ხოლო სხვები (5) ამტკიცებენ, რომ ეგნატეს ეპისტოლეებსა და წმ. იოანეს ეპისტოლეებს აქვთ თავიანთი დროის საერთო თეოლოგიური წყარო (6). ჩვენი აზრით, წმ. ეგნატემ იცოდა მოც. იოანეს სახარება. ის პირველი მოწმეა აპოკალიფსისის არსებობისა. სხვა არაფრით, თუ არა ამ უკანასკნელი წიგნისადმი დამოკიდებულებით, აიხსნება მოციქულებრივი კაცის გამოთქმა Ad Ephes XV, 3: ἵνα ὦμεν αὐτοῦ ναοὶ καὶ αὐτός ἐν ἡμῖν θεὸς ἡμῶν – შეად. გამოცხ. 21:3; Ad Philad: οὖτοι ἐμοὶ στῆλαί εἰσιν καὶ τάφοι νεκρῶν, ἐφ’ οἷς γέγραπται μονον ὀνόματα ἀνθρώπων – შეად. გამოცხ. 3:12 (7).
 
ამრიგად, ეგნატე ღმერთშემოსილი აპოკალიფსისის არსებობის უძველესი მოწმეა.
 
ახალი აღთქმისეული კანონისთვის შეუდარებელი მნიშვნელობა გააჩნია პაპიასის მოწმობებს, რომლის თხზულებისგან Λογίων κυριακῶν ἐξηγήσεις შემორჩა მხოლოდ მცირედი ნაწყვეტები. პაპიასის მნიშვნელობა განპირობებულია მისი დამოკიდებულებით სამოციქულო საუკუნისადმი, რომელსაც კარგად განსაზღვრავს ირინეოსი სიტყვებში: Παπίας ὁ Ἰωάννου μὲν ἀκουστής, Πολυκάρπου δὲ ἑταῖρος γεγονώς, ἀρχαῖος ἀνήρ. (8).
 
შევჩერდეთ უკანასკნელ განსაზღვრებაზე. არავის პრესვიტერთაგან, გარდა პაპიასისა, ირინეოსი არ უწოდებს ἀρχαῖος ἀνήρ. ამ სახელწოდების აზრი კი სხვა არაფერში მდგომარეობს, თუ არა იმაში, რომ პაპიასი მიეკუთვნებოდა უფრო ადრეულ თაობას, ვიდრე ყველა სხვა პრესვიტერი, რომელსაც ირინეოსი იცნობდა, პოლიკარპეს ჩათვლით. თუკი ირინეოსი არ ლაპარაკობს პაპიასის გამოჩენილ ხანდაზმულობაზე, მაშინ მისი სიკვდილი შეიძლებოდა აღნიშნულიყო საკმაოდ ადრინდელი თარიღით (9), ხოლო მისი სიცოცხლე შემოფარგლულიყო 60-140 წლებით (10).
 
ეს "ძველი კაცი", როგორც წერს ირინეოსი, იყო იოანეს მსმენელი, ანუ მოციქულ იოანესი, ზებედეს ძისა. თუკი მხედველობაში მივიღებთ პაპიასის ცხოვრების დროს, ამ ცნობას არა მარტო არ შეუძლია აღძრას რაიმე შეცბუნება, არამედ, პირიქით, ირინეოსის მოწმობის გარეშე, a priori შეიძლებოდა ვარაუდი იმისა, რომ პაპიასს ურთიერთობა ჰქონდა უკიდურეს შემთხვევაში მოციქულ იოანესთან. მაგრამ ევსები, რომელიც პაპიასის მიმართ იჩენს უკიდურეს ტენდენციურობას, უარყოფს ირინეოსის მოწმობის უეჭველობას და ამასთან ეყრდნობა თვით პაპიასის სიტყვებს ამ უკანასკნელის თხზულების წინასიტყვაობიდან (11).
 
მაგრამ, ევსების მიერ მოტანილი ამონარიდი, მისივე თეზისის წინააღმდეგ მოწმობს. მასში პაპიასი ნათლად განასხვავებს თავისი ცნობების ორ წყაროს. პირველ და, აშკარად, ყველაზე მთავარ წყაროს წარმოადგენდნენ პრესვიტერების სიტყევბი, რომლებიც შეუთვისებია თვით პაპიასს: οὐκ ὀκνήσω δέ σοι καὶ ὅσα ποτὲ παρὰ τῶν πρεσβυτέρων καλῶς ἔμαθον καὶ καλῶς ἐμνημόνευσα, συγκατατάξαι ταῖς ἑρμηνείαις, διαβεβαιούμενος ὑπὲρ αὐτῶν ἀλήθειαν (12).
 
ხოლო პაპიასის მეორე წყაროს წარმოადგენდნენ პირები, რომლებიც ურთიერთობდნენ პრესვიტერებთან: Εἰ δέ που καὶ παρηκολουθηκώς τις τοῖς πρεσβυτέροις ἔλθοι, τοὺς τῶν πρεσβυτέρων ἀνέκρινον λόγους (13). პრესვიტერებში, რომლებზეც აქ არის ლაპარაკი, ყველაზე სავარაუდოდ, მოციქულები იგულისხმებიან; თუმცა, ეს ფაქტი, სიმართლე უნდა ითქვას, ზოგჯერ აეჭვებთ (14), თუმცა არასაკმარისად დამაჯერებელი საფუძვლებით.
 
ჩვენთვის მნიშვნელოვანია ის ვითარება, რომ თვით ევსები ვერ პოულობს წინაღობას პაპიასის πρεσβύτεροι გააიგივოს ἀπόστολοι-თან. "Καὶ ό νῦν δὲ ἠμῖν δηλούμενος Παπίας, говорит он, τοὺς μὲν τῶν ἀποστόλων λόγους παρὰ τῶν αὐτοῖς παρηκολουθηκότων ὁμολογεῖ παρειληφέναι, Ἀριστίωνος δὲ και τοῦ πρεσβυτέρου Ἰωάννου αὐτήκοον ἑαυτόν φησι γενέσθαι (15).
 
პაპიასთან πρεσβύτεροι-სა და ἀπόστολοι-ის შორის კავშირის უახლესი უარმყოფელი Prof. W. Larfeld იძულებულია აღიაროს ის ფაქტიც, რომ პაპიასი იყო მოციქულ იოანეს მოწაფე, ასევე ისიც, რომ ხსენებული მოციქული იწოდებოდა პრესვიტერად (πρεσβύτερος) და ასიაში სახელგანთქმული იყო, როგორც πρεσβύτερος κατ’ ἐξοχήν (16).
 
ამრიგად, ევსევბის მიერ მოტანილი ამონარიდი არ მეტყველებს მისავ სასარგებლოდ. ხოლო თუ მხედველობაში მივიღებთ იმას, რომ თავისი განმარტებით მან უდიდესი ბუნდოვანება შეიტანა ბიბლიურ კრიტიკაში და, ჰქონდა რა ყოველგვარი შესაძლებლობა ყოველივე წარმოეჩინა სრული სიცხადით, მაგრამ ტენდენციურად დაიდუმა (17), ეჭვგარეშე იქნება ის, რომ ევსების მიერ ირინეოსის მოწმობის უარყოფა, რომ პაპიასი იყო მოციქულთა თვითმხილველი, სრულიად უფასურია, რადგან ამისთვის არ არსებობს არანაირი საფუძველი არც პაპიასის თხზულებაში, არც სხვა წყაროებში მოციქულთა შემდგომი საუკუნის ისტორიისთვის. შეიძლება კიდევ შევნიშნოთ, რომ ევსებიმ აქ ვერ მოახდინა გავლენა შემდგომ საეკლესიო მწერლებზე, რომლებიც ყოველთვის მიიჩნევდნენ პაპიასს მოციქულთა მოწაფედ (აპოლინარი ლაოდიკიელი, ანდრია კესარიელი, მაქსიმე აღმსარებელი, ანასტასი სინელი).
 
რაც შეეხება სპეციალურად აპოკალიფსისს, ევსები არ გვაძლევს მკაფიო ცნობებს მისდამი პაპიასის დამოკიდებულების შესახებ. მაგრამ, საბედნიეროდ, ეპისკოპოსი ანდრია კესარიელი (VI ს.) აპოკალიფსისის მისეული განმარტების შესავალში წერს: "შემდგომი მსჯელობა ამ ღვთითშთაგონებულ წიგნზე სრულიად ზედმეტად მიგვაჩნია, რადგან მისი უტყუარობა დაადასტურეს ნეტარმა გრიგოლ ღვთისმეტყველმა და კირილემ, და კიდევ უფრო ძველებმა: პაპიასმა, ირინეოსმა, მეთოდემ და იპოლიტემ" (18). ამ ამონარიდიდან ვხედავთ, რომ პაპიასი აქ განეკუთვნება აპოკალიფსისის ღირსების თავდებთა რიგს. ანდრია კესარიელის მოწმობას უდიდესი ფასეულობა გააჩნია, რადგან ის, რა თქმა უნდა, თვითონაც კითხულობდა პაპიასის თხზულებას, რომლის არსებობის ნაკვალევი ბევრად უფრო გვიანდელ დროშიც მოიპოვება.
 
მართლაც, აპოკალიფსისის 12:7-8 მუხლების განამრტებაში ის პაპიასს ბუკვალურადაც კი ციტირებს. "და პაპიასი ამბობს: ზოგიერთ მათგანს, ანუ ადრინდელ ღვთაებრივ ანგელოზთაგან, - დედამიწის ფლობისა და მართვის უფლება მისცა და დაავალა კარგი უფროსობა"; მაგრამო, ამბობს შემდეგ, "მოხდა ისე, რომ არაფრად ჩააგდეს თავიანთი წოდება" (19).
 
არ შეიძლება ვიფიქროთ, რომ ანდრიამ დასკვნა პაპიასის აპოკალიფსისთან ნაცნობობაზე გააკეთა მისი ქილიაზმიდან გამომდინარე, რადგან, ჯერ-ერთი, როგორც ბარნაბას ეპისტოლეს ავტორის, ასევე პაპიასის ქილიაზმი უფრო გასაგებია, თუკი მათში მის წარმომავლობას უმთავრესად აპოკალიფსისიდან ვივარაუდებთ. მეორეც, ჩვენი აზრი პაპიასის ქილიაზმის წარმომავლობის შესახებ არ გამოირიცხება თვით ევსების სიტყვებიდანაც. აი ამ საკითხთან დაკავშირებული მისი მსჯელობა: "Καὶ ἄλλα δὲ ὁ αὐτὸς ὡσὰν ἐκ παραδόσεως ἀγράφου εἰς αὐτὸν ἥκοντα παρατέθειται, ξένας τὲ τινας παραβολὰς τοῦ σωτῆρος καὶ διδασκαλίας αὐτοῦ, καὶ τινα ἄλλα μυθικώτερα. Ἐν οἷς καὶ χιλίαδα τινά φησιν ἐτῶν ἔσεσθαι μετὰ τὴν ἔκ νεκρῶν ἀνάστασιν, σωματικῶς τῆς Χριστοῦ βασιλείας ἐπὶ ταυτησὶ τῆς γῆς ὑποστησομένης. Ἃ καὶ ἠγοῦμαι τὰς ἀποστολικὰς παρεκδεξάμενον διηγήσεις ὑπολαβεῖν τὰ ἐν ὑποδείγμασι πρὀς αὐτῶν μυστικῶς εἰρημένα μὴ συνεωρακότα" (20).
 
ამ სიტყვებიდან გამომდინარე, სულაც არ ვართ იძულებულნი ვიფიქროთ, თითქოსდა პაპიასის ქილიაზმი ევსების მხოლოდ დაუწერელი გადმოცემიდან გამოჰყავდა. არსებობს საფუძველი ვივარაუდოთ, რომ διηγήσεις, რომელიც ევსების მიხედვით, პაპიასს არასწორად განუმარტავს, ცნობილი იყო პირველისთვისაც, და, რომ, შედეგად, ისინი დაწერილი ფორმითაც არსებობდნენ, ასეთ შემთხვევაში კი ეს იყო იოანე ღვთისმეტყველის აპოკალიფსისი (21). და ბოლოს, შევნიშნავთ იმასაც, რომ ანდრიას სხვა წყაროები მის გაცნობიერებულობასა და სინამდვილეზე მოწმობენ.
 
ანდრია კესარიელი არ ლაპარაკობს დეტალურად და ცხადად, რომ სწორედ პაპიასმა დაამოწმა აპოკალიფსისთან დაკავშირებით. მაგრამ, თუ გავიხსენებთ, რომ პაპიასმა მოგვცა საკმაოდ ზუსტი ანგარიში მათეს და მარკოზის სახარებათა წარმომავლობასთან დაკავშირებით, მაშინ შეიძლება ვივარაუდოთ, რომ "იოანეს, უფლის მოწაფის" მიერ აპოკალიფსისის დაწერა, დადასტურებულია პაპიასის მიერ (22). ეს დასტურდება იპოლიტეს თხზულების De antichristo-ს სომხური ამონაწერებიდანაც, რომლებიც წარწერილია ორი სახელით პაპიასისა და იპოლიტესი.
 
უთითებენ, როგორც ფაქტს, რომ იპოლიტე დანიელის წინასწარმეტყველების კომენტარებში პაპიასის თხზულებას ყოველგვარი ციტაციის გარეშე იყენებდა. ასეთ შემთხვევაში საკმაოდ სავარაუდოა პაპიასის გავლენა იპოლიტეზე თხზულებაში De antichristo, - მით უმეტეს, რომ პაპიასი შეისწავლიდა ესქატოლოგიის საკიტხებს და ამ შემთხვევაში ავტორიტეტი გახლდათ, ასე რომ თვით ევსებიც მიიჩნევს მას სხვა საეკლესიო მწერალთა, მაგალითად, ირინეოსის ქილიასტური შეხედულებების მიზეზად (23).
 
მაგრამ იპოლიტე ჩვეულებისამებრ მცირე ცვლილებებით იწერდა პაპიასიდან ადგილებს და მათ ყოველგვარი ციტაციის გარეშე იყენებდა, - ხოლო სომხებმა, რომელთა შორისაც პაპიასის შრომა ძალიან დიდხანს ინახებოდა, შედარებების საფუძველზე შენიშნეს ნამდვილი წარმომავლობა იპოლიტეს ზოგიერთი მონაკვეთისა, და მათ ამ უკანასკნელისა და პაპიასის სახელები წააწერეს (24). მათში, სხვათა შორის, ლაპარაკია გამოცხადების 11-ე და 12-ე თავებზე, და რაც მთავარია, ორჯერ არის იოანეს სახელი ხსენებული აპოკალიფსისის ციტირებამდე: λέγει γὰρ Ἰωάννης. Ἰωάννης φησίν.
 
ამრიგად, პაპიასის მიერ აპოკალიფსისის ღირსების დადასტურების ფაქტი უეჭველია, ამიტომაც სრულიად ბუნებრივია, რომ ის მიაწერს მას "იოანეს, უფლის მოწაფეს".

______________________
 
1. წმ. ეგნატე ღმერთშემოსილი ეწამა ტრაიანეს მეფობის დროს (27 იანვ. 117 წ.), 107 წ. შემდეგ (იხ. Gregory, Canon and Text of the N. Testament, p. 71; Prof. O. Bardenhewer, Patrologie, Freiburg i. B. 1910, S. 27). პაპიასის ქრონოლოგია მხოლოდ სავარაუდოა. Zahn მისი ცხოვრების საზღვრებს ათავსებს 60-140 წლებში (Forschungen, VI, S. 112). Gregory-ის მიხედვით, ის დაიბადა დაახლ. 80 წ.-ს, (Canon and Text of the N. T., p. 97); Larfeld’-ის მიხედვით კი, პაპიასის დაბადების თარიღია დაახლ. 70 წ., წერდა დაახლ. 125 წ., გარდ. დაახლ. 130–140 (Die beiden Johannes von Ephesus, S. 15). Bardenhewer’-ის მიხედვით კი პაპიასი წერდა დაახლ. 130 წ. (Patrologie, S. 104). მაგრამ Harnack’-მა მოგვცა მხოლოდ 140-160 წლები (Chronologie I, S. 357).
 
2. ასე მაგალითად, Lützelberger, Die kirchliche Tradition über den Apostel Johannes, S. 42–69; Scholten, Der Apostel Johannes in Kleinasien, S. 34–35; Keim, Geschichte Jesu von Nazara B. I. (Zürich 1867) S. 161; Pfleiderer, Urchristentum, B. II, S. 413–414; Moffatt, Introduction to the Literature of the N. Testament, p. 613–614.
 
3. Funk, Patres apostolici, vol I, p. 222.
 
4. იხ. Н. Д. Молчанов. Подлинность четвертого Евангелия, стр. 90–93. Prof Gregory-ის აზრით, მათეს და იოანეს სახარებები ეგნატესთვის ან ყველაზე საყვარელი სახარებები იყო ან მისთვის ყველაზე უკეთესად ცნობილნი (Canon and Text of the N. T. p. 72).
 
5. მაგალითად, Lützelberger, op. cit., S. 47–48; Pfleiderer, Urchristentum II, S. 413.
 
6. სხვათა შორის, იხ. დWestcott, A General Survey of the History of the Canon of the New Testament, р. 35-36.
 
7. Funk, vol. I, p. 224–226, 268. Ср. Bousset, Die Offenbarung Johannis, S. 19.
 
8. Adv. haer. V, 33. M. gr. VII, col. 1214. "პაპიასი, იოანეს ყოფილი მსმენელი, მეგობარი პოლიკარპესი და ძველი კაცი".
 
9. Zahn, Forschungen VI, S. 109–112 სავარაუდოდ განაკუთვნებს მას 135 წელს. Chronicon paschale-ს ცნობა 164 წ-ს პაპიასის მოწამეობის შესახებ არასწორია. ეს ცნობა სინამდვილეში მომდინარეობს ევსევისგან H. E. IV, 15, 48, თანაც სახელი Παπίας ჩასმული იქნა სახელ Πάπυλο-ის ნაცვლად, როგორც ეს უეჭველი სიცხადით შენიშნა Lightfoot-მა: Essays on the Work entitled Supernatural Religion, p. 147–149.
 
10. Zahn, Forschungen VI, S. 112. Ср. Lightfoot, Essays, p. 150.
 
11. Euseb., H. E. III, 39 p. 147-148.
 
12. "უყოყმანოდ დავურთავ განმარტებებს, რაც კი ოდესღაც კარგად შემისწავლია პრესვიტერთაგან და კარგად დამიმახსოვრებია, რადგან დარწმუნებული ვარ მათ ჭეშმარიტებაში".
 
13. "ხოლო თუ საიდანმე მოვა ვინმე მიმდევარი ხუცესთა, გამოვკითხავ პრესვიტერების სიტყვებს...".
 
14. ტერმინ "πρεσβύτερος"-ის მნიშვნელობაზე ძველ საეკლესიო ლიტერატურაში იხ. Lightfoot, p. 145; Zahn, Forschungen VI, S. 78–88. ის, რომ პაპიასის ფრაგმენტში მოხმობილი პრესვიტერები მოციქულები არ არიან, - ამას ამტკიცებენ Lützelberger, op. cit., S. 80–81, 84–85; Scholten, op. cit., S. 53; Moffatt, p. 599. Ср. Chapman, John the Presbyter, p. 10–11.
 
15. H. E. III, 39, 7. p. 148. "ახლაც ჩვენს მიერ ხსენებული პაპიასი აღიარებს, რომ მოციქულთა სიტყვები მათ მიმდევართაგან მიიღო, იგი თავის თავზე ამბობს, რომ იყო არისტიონისა და იოანე პრესვიტერის უშუალო მსმენელი".
 
16. Die beiden Johannes von Ephesus, S. 40, 143-144, 165-167.
 
17. იგულისხმება საკითხი პრესვიტერ იოანაზე, რაზეც სპეციალურად ვისაუბრებთ ქვემოთ, განყოფილებაში აპოკალიფსისის მწერალზე.
 
18. Funk, vol. I, p. 362: Περὶ μέντοι τοῦ θεοπνεύστου τῆς βίβλου περιττὸν μηκύνειν τὸν λόγον ἡγούμεθα, τῶν μακαρίων Γρηγορίου φημὶ τοῦ θεολόγου καὶ Κυρίλλου, προσέτι δε καὶ τῶν ἀρχαιοτέρων Παππίου, Εἰρηναίου, Μεθοδίου καὶ Ἱππολύτου ταύτῃ προσμαρτυρούντων τὸ αξιόπιστον. Андрей Кесарийский, Толкование на Апокалипсис, Ярославль 1892, стр. 3. То же, перевод П. М. Б., Москва 1884, стр. 5.
 
19. Funk ibid., p. 362; русск. пер. стр. 92 (101-102).
 
20. Euseb., H. E. III, 39, 11–12, p. 149. "იგივე მწერალი (პაპიასი) მოგვითხრობს სხვასაც, როგორც დაუწერელი გადმოცემით მასთან მოღწეულს, მაცხოვრის უცხო რამ იგავებსა და მის სწავლებებს, და სხვა რამ უფრო ზღაპრულ ამბებს. მათ შორის იგი ამბობს, რომ მკვდართა აღდგომის შემდეგ იქნება ათასი წელი, რომლის განმავლობაშიც ქრისტეს სამეფო ხორციელად დამყარდება ამავე მიწაზე. ვფიქრობ, მოციქულთა თხრობა შერყვნილი სახით მიიღო, მაგთან იგავებით საიდუმლოდ ნათქვამი ვერ გაიგო..."
 
21. Lücke, Versuch einer vollständigen Einleitung in d. Off. Joh., S. 268-269.
 
22. Ср. Zahn, Forschungen VI, S. 118. Anm. 2. რაც შეეხება სახელს "უფლის მოწაფე", საჭიროა ყურადღება მივაქციოთ მითითებას, რომ იოანეს, როგორც მოციქულის აღნიშვნა, ეფესოს ეკლესიას არ ახასიათებდა, რადგან ატრიბუტი "მოციქული" არსებითად პავლინისტურია. პაპიასი არ იყენებს ამ უკანასკნელ სახელწოდებას, ირინეოსი კი იოანეს უცვალებლად უწოდებს "უფლის მოწაფეს", მაშინ როდესაც პეტრეს ხმობს მოციქულად (Larfeld, Die beiden Johannes von Ephesus, S. 167–168).
 
23. H. E. III, 39, 13, p. 149.
 
24. Zahn, Forschungen VI, S. 128–129. S. 128. Anm. 2. Самые места из Ипполита см. в Hippolytus’ Werke, изд. Achelis’a, Leipzig 1897, p. 7, 2-9; 29, 19–30, 15; 39, 12-40, 13.
 
______________________


პოლიკარპე და ირინეოსი
 
წმმ. პოლიკარპე (69 – 155 წ.) და ირინეოსი (დაახლ. 130 – 202 წ) (25). იმ რგოლთა რიგში, რომლებიც მოციქულთა საუკუნეს იმ მომდევნო თაობებთან აკავშირებენ, ვისაც ურთიერთობა არ ჰქონია მოციქულებთან, პირველი ადგილი წმ. პოლიკარპე სმირნელს უჭირავს. ის არის სამოციქულო გადმოცემის უმთავრესი და უშუალო მოწმე თავისი მოწაფე ირინეოსისთვის, ამ უკანასკნელის მეშვეობით კი მთელი ეკლესიისთვისაც (26). ირინეოსი მოწმობს, რომ პოლიკარპე არა მარტო მოციქულთა მიერ იყო განსწავლული და მრავალ უფლის მხილველთანაც ურთიერთობაც ჰქონდა, არამედ მოციქულთა მიერვე იყო ხელდასხმული სმირნის ეპისკოპოსად. ამ მოწმობის სინამდვილეს დამაჯერებლად ვერაფერი სერიოზული ვერ შეარყევს. ის შესაბამისია პოლიკარპეს ცხოვრების ქრონოლოგიასთან და მოციქულთა ისტორიასთანაც; რადგან, შესაძლებელია, არსებობდეს ისტორიული საფუძველიც კი მურატორის ფრაგმენტის მონათხრობისა იმის შესახებ, რომ მოციქული ანდრია მცირე აზიაში იყო იოანეს სახარების დაწერისას.
 
მოციქულთაგან პოლიკარპე განსაკუთრებულად ახლოს წმ. იოანესთან იყო, რასაც ირინეოსიც ადასტურებს ფლორინესა და ვიქტორ რომაელისადმი მიწერილ ეპისტოლეებში (28). პოლიკარპეს მთელი მნიშვნელობა ეფუძნება მის ურთიერთობას იოანესთან და უფლის სხვა თვითმხილველებთან, შემდეგ კი იმ ფაქტსაც, რომ ირინეოსი, რა თქმა უნდა, წარმოადგენს პოლიკარპესა და სხვა პრესვიტერთა ბაგეებს. შედეგად, ირინეოსის ცნობა აპოკალიფსისზე ჩვენ შეგვიძლია დავუკავშიროთ იმავე წყაროს. პოლიკარპეს აქ უპირველესი ადგილი უნდა მივაკუთვნოთ; ეს იქიდანაც გამომდინარეობს, რომ მთელი რიგი პრესვიტერებიდან ირინეოსი მას მიაწერს განსაკუთრებულ როლს, როგორც იოანეს მოწაფეს, რომელიღაც განსაკუთრებული და უპირატესი მნიშვნელობით.
 
ირინეოსის ავტორიტეტის შესარყევად (29), როგორც მოციქულთა გადმოცემის გამტარებლისა, მოჰყავთ მის თხზულებაში პრესვიტერთა მოწმობანი პაპიასის ნაწარმოებთან მიმართებაში, ამ შემთხვევაში ეფუძნებიან არა ირინეოსის სიტყვებს, არამედ რაღაც სხვას, საკმაოდ სუბიექტურს. ლიონის ეპისკოპოსი ნათლად განასხვავებს პრესვიტერების ზეპირ გამონათქვამებს პაპიასის წერილობითი მოწმობებისგან; განასხვავებს იმასაც, რაც პაპიასთან ზედმეტია პრესვიტერთა გამონათქვამებთან შედარებით. აღწერს რა პრესვიტერთა მონათხრობის საფუძველზე ქრისტეს მომავალი სამეფოს უჩვეულო ნაყოფიერება, ირინეოსი ამატებს: ταῦτα δὲ καὶ Παπίας… ἐγγράφως ἐπιμαρτυρεῖ ἐν τῇ τετάρτῃ τῶν αὐτοῦ βιβλίων - აქ ზეპირი გადმოცემები დასტურდება პაპიასის წერილობითი მოწმობებით; მომდევნო სიტყვებში: et adjecit, dicens, ისიც კი აღინიშნება, რომ პაპიასის თხზულება შეიცავს ზედმეტობებს პრესვიტერთა გადმოცემებთან შედარებით (30).
 
ყოველივე ზემოთთქმულის საფუძველზე, ირინეოსის მოწმობა ჩვენ შეგვიძლია ჩავთვალოთ სანდოდ და ჭეშმარიტად, როგორც პირველცნობა, და არა როგორც უბრალო გადმოცემა. თანაც, ირინეოსის ერთ-ერთ პრესვიტერთაგან, კერძოდ პოლიკარპესგან შემონახულ იქნა ეპისტოლე ფილიპელთა მიმართ, თუმცა, მასში ჩვენ ვერ ვპოულობთ გასაოცარ პარალელებს აპოკალიფსისის გამონათქვამებთან, ხოლო Tiefenthal’-ის მიერ ნაპოვნი არ შეიძლება დამაჯერებლად ჩაითვალოს (31).
 
რაც შეეხება თვით ირინეოსს, ის წარმოადგენს მოწმეს აპოკალიფსისის ღმრთითშთაგონებულობის აღიარებისა, როგორც მომდინარესი სულიწმიდისგან (32). მის მწერლად ის მიიჩნევს "უფლის მოწაფეს, იოანეს", - რომელიც სტერეოტიპული ფრაზაა იოანე მოციქულის აღსანიშნად. ამ წმიდა წიგნის მწერალი და მეოთხე სახარების მწერალი ერთი და იგივე პიროვნებაა. ირინეოსს მოჰყავს ბუკვალური ამონაწერები აპოკალიფსისიდან (33).
 
შემდეგ წმ. ირინეოსი რიცხვ 666-ის სინამდვილეში გვარწმუნებს და მსჯელობს მის მნიშვნელობაზე, გამოთქვამს რა აზრს უფრო სახელ τειτάν-ის სასარგებლოდ და მოჰყავს კიდევ სხვა შესაძლო სახელწოდებები ანტიქრისტესი: εὐανθάς და λατεῖνος. თუმცა, ანტიქრისტეს სახელთან დაკავშირებით რაიმეს დაბეჯითებით თქმა არ შეიძლება: აქ ირინეოსთან მოცემულია თავშეკავების რეკომენდაცია. ბოლოს, წმ. ირინეოსი გამოთქვამს აზრს აპოკალიფსისის წარმოშობის დროზე: οὐδὲ γὰρ πρὸ πολλοῦ χρόνου ἐωράθη, ἀλλὰ σχεδόν ἐπὶ τῆς ἡμετέρας γενεᾶς, πρὸς τῷ τέλει τῆς Δομετιανοῦ ἀρχῆς (34).
 
______________________

25. მრავალი იზიარებს წმ. ირინეოსის დაბადების უფრო გვიანდელ თარიღს. ასე, მაგალითად, Harnack-ი მას განაკუთვნებს 135–142 წლებს., ხოლო 130 წ-ს უკიდურეს საზღვრად მიიჩნევს (Chronologie I. S. 329). Bardenhewer-ის მიხედვით, ის დაიბადა დაახლ. 140 . (Patrologie, S. 96), ხოლო Gregor-ის მიხედვით, ისევე, როგორც Harnack-ის მიხედვით, ეს თარიღი 135-142 წლების შუალედში მერყეობს (Canon and Text, p. 147).
 
26. შეად. Prof. C. R. Gregory წმ. პოლიკარპეს შესახებ: he is the keystone of the arch that supports the history of Christiansty, and therefore of the books of the New Testament, from the time of the Apostles to the close of the second sentury (Canon and the Text of the N. T., p. 74) - პოლიკარპე, მხოლოდ ირინეოსის მეშვეობით აერთიანებს უფლის მხილველ მოციქულ იოანეს მესამე საუკუნის დასაწყისთან (ibid., p. 75).
 
27. Adv. haer. III, 3–4. M. gr. VII, col. 851–852.
 
28. Euseb., H. E. V, 20, 6 (p. 246); V, 24, 16 (p. 253).
 
29. Harnack-ი სრულიად ჩამოშორებულად მიიჩნევს ირინეოსის ავტორიტეტს იოანეს საკითხის სფეროსგან (Chronologie I. S. 657).
 
30. Adv. haer. V, 33, 4. M. gr. VII, col. 1214. См. Zahn, Forschungen VI, S. 88–90
 
31. Tiefenthal, Die Apokalypse d. hl. Johannes, S. 4–5.
 
32. Adv. haer. V, 30, 4. M. gr. VII, col. 1207.
 
33. Ibid., IV, 20, 11. M. gr. VII, col. 1040 и дал.
 
34. Adv. haer. V, 30–1–3. M. gr. VII, col. 1203–1207. "რამეთუ ის (გამოცხადება) ნანახი იყო არა დიდი ხნის წინათ, არამედ თითქმის ჩვენს საუკუნეში, - დომიციანეს მეფობის მიწურულს".

______________________


იუსტინე მოწამე და II ს.-ის სხვა მწერლები
(მელიტონ სარდელი, თეოფილე ანტიოქიელი, აპოლონიუსი, პოლიკრატე ეფესელი. ლიონისა და ვიენის ეკლესიის ეპისტოლე. ლუციუს კარინუსი).
 
წმ. იუსტინე მოწამე († დაახლ. 165 წ.) და II ს-ის სხვა მწერლები. გადავედით რა პოლიკარპეს შესახებ მსჯელობიდან პირდაპირ ირინეოსის მოწმობაზე, ჩვენ გამოვტოვეთ მთელი რიგი ძველი საეკლესიო მწერლებისა, რომლებიც მოწმობენ აპოკალიფსისის ღირსებაზე. მათი ხმები, რომლებიც იმავე წყაროდან მომდინარეობენ, საიდანაც ზემოთგადმოცემული მამების სწავლებები, თუმც, ზოგჯერ არც თუ სრულიად განსაზღვრულნი მთელი რიგი მნიშვნელოვანი თხზულებების დაკარგვის გამო, მაინც ურთიერთთანხმობაში ერთგვარ მწყობრ და საკმაოდ შთამბეჭდავ რამეს წარმოადგენენ.
 
აპოკალიფსისის შესახებ, თუ შეიძლება ითქვას ამ შემთხვევით მოწმობებში, პირველი ადგილი ეკუთვნის წმ. იუსტინე მოწამის მოწმობას, რომელიც მოცემულია "დიალოგში ტრიფონ იუდეველთან. მოგვყავს ის სრულად: Καὶ ἔπειτα καὶ παρ’ ἡμῖν ἀνήρ τις, ᾧ ὄνομα Ἰωάννης, εἷς τῶν ἀποστόλων τοῦ Χριστοῦ, ἐν ἀποκαλύψει γενομένῃ αὐτῷ χίλια ἔτη ποιήςειν ἐν Ἱερουσαλὴμ τοὺς τῷ ἡμετέρῳ Χριστῷ πιστεῦσαντας προεφήτευσε καὶ μετὰ ταῦτα τὴν καθολικὴν καὶ σονελόντι φάναι αἰωνίαν όμοθυμαδὸν ἅμα πάντων ἀνάστασιν γενήσεσθαι καὶ κρίσιν (35).
 
გარდა ამისა, აპოკალიფსისზე დამოკიდებულებით აიხსნება გამოთქმა: ὄφις καλεῖται καὶ σατανᾶς καὶ διάβολος (გამოცხ. 12:9), რასთან დაკავშირებითაც შეინიშნება: ὡς καὶ ἐκ τῶν ἡμετέρων συγγραμμάτων… μαθεῖν δύνασθε. სინამდვილეს სიტყვებისა εἷς τῶν ἀποστόλων τοῦ Χριστοῦ უარყოფდა Rettig-ი, მაგრამ ის საფუძვლიანად უკუაგდო Lücke-მ (36).
 
იუსტინეს სიტყვები მნიშვნელოვანია ორი მიმართებით: ჯერ-ერთი, მათ ახასიათებს ისეთი განსაზღვრულობა, რომ მეტის სურვილი საჭიროც კი არ არის; მეორეც, ეს საეკლესიო მწერალი ეფესოს ეკლესიის გადმოცემის უშუალო მოწმეა (37), რომელიც პირველია აპოკალიპტური ეკლესიებიდან, რადგან სწორედ ეფესოში მიიღო მან დაახლ. 130 წ-ს ნათლობა და იქ საკმაოდ დიდხანს იცხოვრა, სადაც უღრმავდებოდა ქრისტიანობის ჭეშმარიტებებს და მის პირველწყაროებს ეცნობოდა.
 
თვით თხზულებას "დიალოგი ტრიფონ იუდეველთან" ჩვენ გადავყავართ ეფესოში, როგორც ავტორის ადგილსამყოფელში, 135 წლის გარემოში, თუმცა ეს თხზულება უკვე დაწერილია არა ეფესოში და თანაც 155-160 წლებში (38). ჩვენ სრულიად ზედმეტად მიგვაჩნია კითხვა იმის შესახებ, არის თუ არა წმ. იუსტინეს სიტყვები მხოლოდ მისი კერძო შეხედულების გამოხატულება, მისი ეგზეგეტური ძიებებიდან გამომდინარე, თუ ის წარმოადგენს ხმას საეკლესიო გადმოცემისა.
 
იუსტინესთან დაკავშირებით ევსები მხოლოდ იმას შენიშნავს, რომ μέμνηται δὲ καὶ τῆς Ἰωάννου ἀποκαλύψεως, σαφῶς τοῦ ἀποστόλου αὐτὴν εἶναι λέγων (38).
 
მეორე საუკუნის ნაყოფიერ მწერალთა რიცხვს მიეკუთვნება მელიტონ სარდელი, რომლის ჩვენამდე მოუღწეველ თხზულებათა სიას ვხვდებით ევსებისთან. ამ თხზულებათა შორისაა τὰ περὶ τοῦ διαβόλου, καὶ τῆς ἀποκαλύψεως Ἰωάννου (40). როგორც ჩანს მელიტონი აპოკალიფსისის მწერალზე მსჯელობდა ისევე, როგორც იმ ეპოქის სხვა მამები, იუსტინეს გარდა, რომელიც იოანეს პირდაპირ მოციქულს უწოდებდა. მაგრამ, რა თქმა უნდა, ევსებისთან იოტისოდენა საფუძველიც კი არ არსებობს მელიტონის თხზულებათა საფუძველზე ერთმანეთისგან განვასხვავოთ ორი იოანე.
 
იგივე უნდა ითქვას თეოფილე ანტიოქიელზეც, რომელიც, ევსების ცნობით, თავის თზხულებაში ერმოგენეს მწვალებლობის წინააღმდეგ, იოანეს აპოკალიფსისის მოწმობებით სარგებლობდა: ἐν ᾧ ἐκ τῆς ἀποκαλύψεως Ἰωάννου κέχρηται μαρτυρίαις (41). ს ფაქტი იმ დროის ანტიოქიის ეკლესიაში აპოკალიფსისის საზოგადო აღიარებაზე მიუთითებს.
 
კიდევ უფრო მნიშვნელოვანია ის ვითარება, რომ აპოკალიფსისს აღიარებდა საეკლესიო მწერალი (ἐκκλησιαστικὸς συγγραφεύς) აპოლონიოსი. მისი მხრიდან აპოკალიფსისის ღირსების აღიარების მნიშვნელობა განპირობებულია მით, რომ აპოლონიოსი მონტანისტების მოწინააღმდეგე იყო, რომელთა წინააღმდეგაც იყო მიმარტული მისი თხზულებაც, არადა, ცნობილია, რომ მონტანისტები აპოკალიფსისს ფართოდ იყენებდნენ. ჩვენ რომ გვქონოდა აპოლონიოსის თხზულება, სავარაუდოდ, იქ ზოგიერთი აპოკალიპტური სიმბოლოს ორთოდოქსული განმარტების გამოცდილებას ვპოვებდით. სამწუხაროდ, ამ თხზულებიდან ჩვენამდე მოაღწია მხოლოდ ევსებისთან არსებულმა რამოდენიმე ნაწყვეტმა, სადაც ვეცნობით უწყებას, რომ აპოლონიოსი იყენებდა მოწმობებს წმ. იოანეს აპოკალიფსისიდან. ცხადია, აპოლონიოსის თხზულების საფუძველზე მოციქულ იოანეს ავტორობის წინააღმდეგ ევსების არაფრის თქმა არ შეეძლო; მაგრამ აპოლონიოსი რომ საინტერესო ცნობებს იძლეოდა ეფესოში წმ. იოანეს ყოფნასთან დაკავშირებით, გამომდინარეობს ისტორიკოსის მიერ აღნიშნული გადმოცემიდან მოციქულის მიერ მკვდრის გაცოცხლების შესახებ (42). ყოველივე ამის საფუძველზე აპოლონიოსი აპოკალიფსისის სამოციქულო წარმომავლობისა და ღმრთითშთაგონებულობის დამადასტურებელ ერთ-ერთ უმნიშვნელოვანეს მოწმედ უნდა ვაღიაროთ.
 
წმ. იუსტინესა და აპოლონიოსის მოწმობები საკმარისია იმის სამტკიცებლად, რომ შვიდი აპოკალიპტური ეკლესიიდან პირველი (ეფესოსი) ყოველთვის მიიჩნევდა აპოკალიფსისს მოციქულ იოანეს თხზულებად. მაგრამ ჯერ კიდევ მეორე საუკუნის მეორე ნახევარში, მოციქულ იოანეს ახსენებს ერთ-ერთი ეფესელი ეპისკოპოსი - პოლიკრატე: καὶ Ἰωάννης ὁ ἐπὶ τὸ στῆθος τοῦ κυρίου ἀναπεσὼν, ὃς ἐγενήθη ἱερεὺς τὸ πέταλον πεφορεκὼς, καὶ μάρτυς, καὶ διδάσκαλος οὗτος ἐν Ἐφέσψ κεκοίμηται (43). მითითებას იმაზე, რომ აპოკალიფსისი დაწერილია იოანეს მიერ ეძებდნენ სიტყვებში (44): ὅς ἐγενήθη ἱερεὺς τὸ πέταλον πεφορεκώς, – მაგრამ უსაფუძვლოდ. მითითება აპოკალიფსისზე უფრო ნაგულისხმევია სიტყვაში μάρτυς, რომელიც კარგად შეესაბამება აპოკალიფსისის ტერმინოლოგიას.
 
აქ μάρτυς არ აღნიშნავს მოწამეს, რადგან ეს მინიშნება დგას διδάσκαλος-ის წინ, მაშინ როდესაც იმავე ეპისტოლეში სხვა პირების ხსენებისას პოლიკრატე არსებითად ჯერ მათ საეკლესიო მდგომარეობას აღნიშნავს, შემდეგ კი მოწამეობას. ასე, მაგალითად, პოლიკარპეს, თრაზეასს და საგარისს - თითოეულს ცალ-ცალკე - ის უწოდებს ἐρίσκοπος καὶ μάρτυς (45), ხოლო იოანეს, პირიქით, μάρτυς καὶ διδάσκαλος. უფრო ბუნებრივია ვიფიქროთ, რომ აქ μάρτυς იოანესეული ტერმინოლოგიიდან არის აღებული და, შესაძლოა, ხშირად გამოიყენებოდა უფლის საყვარელი მოწაფის მიმართ, როგორც ტექნიკური ტერმინი, რადგან პოლიკრატეს ეპისტოლეს ნაწყვეტიდან ეს სიტყვა გვერდიგვერდ ორი სხვადასხვა მნიშვნელობით გამოიყენება, რაც შეიძლებოდა გაუგებრობის მიზეზი ყოფილიყო. ხოლო ეს მინიშნება აპოკალიფსისს რომ ეფუძნება, მომდინარეობს იქიდან, რომ აპოკალიფსისში ამ ცნებაზე დაყრდნობით ხშირი და განსაკუთრებულად ძლიერი აქცენტირება კეთდება. დაბოლოს, μάρτυς არ შეიძლება პოლიკრატესთან ნიშნავდეს "მოწამეს" იმიტომ, რომ ეს ეწინააღმდეგება იოანესთან დაკავშირებულ მთელ საეკლესიო გადმოცემას.
 
ჩვენამდე მოღწეული მწირი წყაროების საფუძველზე, იოანეს აპოკალიფსისთან დაკავშირებით მცირე აზიის ეკლესიის გადმოცემაში წარმოვიდგინეთ მთელი, ერთგვარი გვერდითი ტოტი, რომელიც შესანიშნავად გვიხსნის და გადაჭრით ადასტურებს იმას, რომ ჩვენამდე მოღწეულია საეკლესიო გადმოცემის უმთავრესი ნაკადი: მოციქული იოანე - პოლიკარპე - ირინეოსი. გვრჩება მხოლოდ ვახსენოთ ის, რაც კვლავ პირადად წმ. ირინეოსს  შეგვიძლია დავუკავშიროთ - კერძოდ, ლიონისა და ვიენის ეკლესიათა ეპისტოლე აზიისა და ფრიგიის ეკლესიათადმი იმ დევნულებათა შესახებ, რომელსაც ადგილი ჰქონდა მარკუს ავრელიუსის დროს 177 წელს.
 
აქ არაფერია ნათქვამი აპოკალიფსისის მწერალზე, მაგრამ ეპისტოლედან ჩანს, რომ ეს წმიდა წიგნი ფართოდ გამოიყენებოდა ქრისტიანთა შორის და დევნულების დროს მათი ნუგეშის წყაროს წარმოადგენდა. აქ ვპოულობთ მრავალ პარალელს აპოკალიფსისის გამონათქვამებთან. მათგან სრულიად ცხადია შემდეგი: ἦν γάρ καὶ ἔστι γνήσιος Χριστοῦ μαθητής, ἀκολουθῶν τῷ ἀρνίῳ ὅπου ἂν ὑπάγῃ – შეად. გამოცხ. 14:4 (46). ერთხელ ეპისტოლეში აპოკალიფსისი პირდაპირ არის ციტირებული, როგორც წერილი: να ἡ γραφὴ πληρωθῇ ὁ ἄνομος ἀνομησάτω ἔτι, καὶ ὁ δίκαιος δικαιωθήτω ἔτι (47), თუმცა ამონაწერი, როგორც ჩანს, გაკეთებულია ზეპირად, მეხსიერებით (შეად. გამოცხ. 22:11).
 
მონტანისტების გარდა აპოკალიფსისის მოციქულებრივი წარმომავლობის არასაეკლესიო მოწმეთაგან, ჩვენ მივუთითებთ მხოლოდ ლუციუს კარინს, რომელიც აპოკალიფსისის ავტორად აღიარებს περίοδοι Ἰωάννου (48). ლუციუსი, რომელიც ეკუთვნოდა ვალენტინიანელთა სკოლას ფართო გაგებით (49), შეიძლება მცირე აზიის გადმოცემის მოწმეთა რიგს განვაკუთვნოთ. მისი თხზულების Zahn-ის გამოჩენა გვიწესებს ზღვრებს 140–200 წლების ფარგლებში (50).უციუსის მიხედვით, მოციქული იოანე, აშკარად წარმოადგენს არა მარტო სახარებისა და 1 ეპისტოლეს ავტორს, არამედ აპოკალიფსისისაც. თავის რომანისტულ აღწერაში ეს მწვალებელი, რა თქმა უნდა, იყენებდა საეკლესიო გადმოცემას, ხოლო მოც. იოანეს მოგზაურობის აღწერაში ის აშკარად ემხრობა აპოკალიფსისის ეპისტოლეებს. ამიტომაც კეთდება ასეთი ვარაუდი, რომ ლუციუსის თხზულებაში, რომელმაც სრულად ვერ მოაღწია ჩვენამდე, ნახსენები იყო მოციქულ იოანეს გადასახლება კუნძულ პატმოსზე და აპოკალიფსისის დაწერაზე(51). უმცა, ამ ვარაუდის გარეშეც ცხადია, რომ ის ამ წმიდა წიგნს მოციქულის თხზულებად მიიჩნევდა.

______________________
 
35. E. Preuschen, Analecta, Theil II, Tübingen 1910, S. 11. "ამას გარდა, ჩვენ გვყავს ერთი კაცი, სახელად იოანე, ქრისტეს ერთ-ერთი მოციქული, რომელმაც იწინასწარმეტყველა "გამოცხადებაში, რომელიც მას მიეცა, რომ ქრისტეს მორწმუნეები იერუსალიმში ათას წელს იცხოვრებენ; ხოლო ამის შემდეგ იქნება საყოველთაო ან, მოკლედ, რომ ვთქვათ საუკუნო აღდგომა ყველასი ერთად და სამსჯავრო".
 
36. Lücke, S. 278 ff.
 
37. Ср. Leipoldt, Geschichte des neutest. Kanons I, S. 34. Anm. 2.
 
38. Zahn, Geschichte d. neutest. Kanons, B. I, H. 2, S. 459. Harnack, Chronologie, I, S. 283–284.
 
39. Euseb., H. E. IV, 18, 8, p. 185. "ასევე ახსენებს იოანეს "გამოცხადებას", და ცხადად ამბობს, რომ ის მოციქულს ეკუთვნის".
 
40. H. E., IV, 25, 2 (p. 193–194).
 
41. H. E., IV, 24, 1 (p. 192).
 
42. Euseb., H. E. V, 18, 14 (p. 244): Κέχρηται δε καὶ μαρτυρίαις ἀπὸ τῆς Ἰωάννου ἀποκαλύψεως, καὶ νεκρὸν δὲ δυνὰμει θείᾳ πρός αύτοῦ Ἰωάννου ἐν τῇ Ἐφέσῳ ἐγηγέρθαι ίστορεῖ.
 
43. Euseb., H. E. V, 24, 3 (p. 250–501); III, 31. 3 (p. 137). "ასევე იოანე, რომელიც უფლის მკერდს იყო მიყრდნობილი, და გახდა პეტალონის მატარებელი მღვდელი, მოწამე და მოძღვარი", - იგიც ეფესოში განისვენებს".
 
44. Так, Tiefenthal, S. 16–17. ამის საწინააღმდეგოდ იხ. Zahn, Forschungen IV, S. 209–213, რომელიც, სხვათა შორის, უთითებს, რომ ეპიფანე πὲταλον-ს მიაწერს უფლის ძმას, იაკობს.
 
45. Euseb., H. E. V, 24, 4, 5 (p. 251). Ср. Zahn, Forschungen VI, S. 213.
 
46. Euseb., H. E. V, 1, 10, p. 250. უფრო დეტალურად იხ. Tiefenthal, S. 17–20.
 
47. H. E., V, 51. 58 – p. 216.
 
48. Zahn-ის აზრით Acta Ioannis-ში, Erlangen 1880, ეს Acta შედგენილია ლუციუსის სახელით, რომელიც, სავარაუდოდ მოც. იოანეს ნამდვილი მოწაფე იყო. (იხ. S. CXLIV–CXLV).
 
49. Zahn, Grundriss der Geschichte des neutest. Kanons, S. 30.
 
50. Zahn, Forschungen VI, S. 14–15.
 
51. Ibid., S. 196–199.

______________________


ალოგები
 
როგორც ვხედავთ, აპოკალიფსისი, მცირე აზიის ეკლესიებში  საზოგადო აღიარებით სარგებლობდა, როგორც მოც. იოანეს ნაწერი. მხოლოდ ალოგების ხმა ისმის დისონანსივით აპოკალიფსისის კანონიკური ღირსების მოწმეთა შეხმატკბილებულ გუნდში. მაგრამ ალოგების კრიტიკა იმდენად სუსტია თავისი ღირსებით, რომ, სავარაუდოდ, მან ვერ მოიპოვა მნიშვნელოვანი აღიარება: უკიდურეს შემთხვევაში, თვით ერეტიკული მოძრაობა, რომელიც წარმოშვეს ალოგებმა, წყაროების მიხედვით წარმოგვიდგება საკმაოდ ბუნდოვან მონახაზებში.
 
უკვე წმ. ირინეოსი გაკვრით ახსენებს მათ შესახებ, ვინც უარყოფდა იოანეს სახარებას პარაკლიტის შესახებ სწავლების გამო და უარყოფდა წინასწარმეტყველურ სულს ეკლესიაში. ისინი, ირინეოსის მიხედვით, უნდა უარყოფდნენ წმ. მოციქულ პავლესაც, რომელიც კორინთელთა მიმართ ეპისტოლეში ლაპარაკობს წინასწარმეტყველურ ნიჭებზე (52). ადრე ამ მწვალებლებში ხედავდნენ მონტანისტებს (53), მაგრამ სრულიად უსამართლოდ: აქ უფრო ჩანან მონტანისტთა მხურვალე მხარდამჭერები (54).
 
შემდეგ, იმ მწვალებელთა შესახებ, რომლებიც უარყოფდნენ არა მარტო სახარებს, არამედ იოანეს აპოკალიფსისსაც, ლაპარაკობენ ეპიფანე (55), რომელიც მათ ალოგებს უწოდებს, და ფილასტრიუსი (56). ეს უკანასკნელი, სხვათა შორის, იფარგლება ცნობით, რომ მწვალებლები, უარყოფენ რა აპოკალიფსისისა და იოანეს სახარების სამოციქულო წარმომავლობას, მიაწერდნენ მათ კერინთოსს. ეპიფანე კი ლაპარაკობს უფრო დეტალურად ალოგების კრიტიკის შესახებ. შევნიშნავთ ასევე, რომ ორივე ხსენებული მწერლის მოწმობებს მივყავართ წმ. იპოლიტეს მოწმობებთან (57).
 
ალოგების პროტესტი, სავარაუდოდ, წარმოადგენს მონტანისტების წინააღმდეგ წარმოებულ მძაფრი პოლემიკის შედეგს. ამის მტკიცებულებად გამოდგება ის ფაქტი, რომ მწვალებლები, აპოკალიფსისის უარყოფის საფუძვლად, იმოწმებდნენ მასში თიატირის ეკლესიისადმი მიმართვას: καὶ φάσκουσιν ἀντιλέγοντες, ὅτι εἶπε πάλιν· Γράψον τῷ ἀγγέλῳ τῆς ἐκκλησίας τῷ ἐν Θυατείροις, καὶ οὐκ ἔνι ἐκεῖ ἐκκλησία χριστιανῶν ἐν Θυατείρῃ (58). სხვა საწინააღმდეგო აზრებიდან შეიძლება კიდევ აღვნიშნოთ, რომ ალოგები დასცინოდნენ მონათხრობს ოთხი ანგელოზის შესახებ, რომლებიც შეკრულნი არიან მდინარე ევფრატზე (გამოცხ. 9:14-15): ἐνόμισαν γὰρ οἱ τοιοῦτοι, μή πη ἄρα γελοῖόν ἐστιν ἡ ἀλήθεια (59). ან კიდევ, მწვალებლები კითხულობდნენ (60): τί με, φησίν, ὠφελεῖ ἡ ἀποκάλυψις Ἰωάννου, λέγουσα μοι περὶ ἐπτὰ ἀγγέλων, καὶ ἐπτὰ σαλπίγγων?
 
ნათელია, რომ ალოგების კრიტიკას გააჩნდა მხოლოდ დოგმატური და არანაირი ისტორიული საფუძველი (61).
 
იმ დროს, ცხადია, ისტორიული მეხსიერება ჯერაც იმდენად ცოცხალი იყო, რომ ვიღაც სხვა იოანეს გამოგონება იმ მიზნით, რომ მისთვის მიეწერათ აპოკალიფსისი და საერთოდ იოანესეულ-ახალაღთქმისეული ლიტერატურა, გახლდათ შეუძლებელი (62). ალოგები უფრო რადიკალურად მოიქცნენ: იოანე მოციქულის თხზულებები მათ ეკლესიის მტერს კერინთოსს მიაწერეს. ცხადია, არავინ იტყვის, რომ პირი, რომელსაც მწვალებლებმა იოანეს ლიტერატურა მიაწერეს, წარმატებით იყო შერჩეული.
 
ჩვენ თვალი მივადევნეთ მცირე აზიის ეკლესიათა გადმოცემას აპოკალიფსისთან დაკავშირებით და ვნახეთ, რომ საეკლესიო ცნობიერების ყველა წარმომადგენლის საზოგადო და ერთსულოვანი აზრით, აპოკალიფსისი არის იოანეს, უფლის მოწაფის, ანუ მოციქულისა და მახარებლის იოანე ღვთისმეტყველის დაწერილი. ევსებიმ, რომლის ინტერესებში იყო ამ თეზისის საწინააღმდეგო საფუძვლების ჩვენება, არაფერი მიუთითა და, სწორედ იმიტომ, რომ ვერ იპოვა ისინი.
 
ახლა კი რომის ეკლესიის გადმოცემათა მოწმეებზე გადავიდეთ.

______________________
 
52. Adv. haer. III, 11, 9. M. gr. VII, col. 890–891.
 
53. См.; напр., Adv. haer. M. gr. VII, col. 890 not. 48.
 
54. В тексте Migne’я, – в словах: qui psendoprophetae quidem esse volunt нужно принять с Zahn’ном (Geschichte d. neutest. Kanons, I, 1, S. 244) и др. корректуру volunt в nolunt, – иначе в тексте получится самопротиворечие. См. Bousset, Die Offenbarung J., S. 22 Anm. 1.
 
55. Adv. haer. XLI M. gr. XLI, col. 891.
 
56. Liber de haeresibus, LX M. lat. XII, col. 1174–1175.
 
57. Bousset, D. Off. J. S. 22.
 
58. Epiphan., Adv. haer. XLI, 33. M. gr. XLI, col. 948.
 
59. Ibid., XLI, 34. M. gr. XLI, col. 949.
 
60. Ibid., XLI, 32. M. gr. XLI, col. 945.
 
61. Слишком важное значение придает протесту алогов против писаний Ап. Иоанна Ad. Harnack, Das Neue Testament um das Jahr 200, Freiburg i. B. 1889, S. 61–70.
 
62. Zahn, Geschichte des neutest. Kanons I, 1, S. 253–254.

______________________

რომის ეკლესიის გადმოცემა. კლიმენტ რომაელი და ერმი
 
წმ. კლიმენტი რომაელი ( 101 წ.) და ერმი (გარდ. დაახლ. მე-2 ს ნახევარში). რომიდან გამოვიდა ძველ-საეკლესიო ლიტერატურის ერთ-ერთი უძველესი ნაწარმოები: რომის ეპისკოპოს წმ. კლიმენტის 1-ლი ეპისტოლე კორინთელთადმი, რომელიც დაახლოებით 95 წელშია დაწერილ(63), ანუ დაახლოებით იმავე დროს, როდესაც, ირინეოსის მიხედვით, წმ. იოანემ დაწერა თავისი აპოკალიფსისი. კლიმენტის მიერ აპოკალიფსისის ცოდნას ექნებოდა უდიდესი მნიშვნელობა ქრისტიანულ სამყაროში ამ წმიდა წიგნის გავრცელების ისტორიისთვის, მაგრამ ამავდროულად ამგვარი რამის არარსებობაც არ იქნება გასაკვირი ორივე ნაწერის გამოჩენის თარიღის გათვალისწინებით. Joh. Leipoldt შესაძლებლად მიიჩნევს წმ. კლიმენტის 1-ელ ეპისტოლეში დავინახოთ წმ. იოანეს აპოკალიფსისის ძველ რომაული მოწმობა (64).
 
მართლაც, ეპისტოლეში ერთი ფრაზა შეიძლება შეიცავდეს დამოკიდებულებას აპოკალიფსისის შესაბამისი ადგილისადმი. Προλέγει γὰρ ἡμῖν· Ἰδοῦ ὁ·Κύριος, καὶ ὁ μισθὸς αὐτοῦ πρὸ προσώπου αὐτοῦ, ἀποδοῦναι ἑκάστῳ κατὰ τὸ ἔργον αὐτοῦ (XXXIV, 3), ვკითხულობთ კლიმენტისთან, - შეად. გამოცხ. 22:12. მაგრამ არ შეიძლება არ ვახსენოთ, რომ იგივე გამოთქმა შეიძლება იყოს ძველაღთქმისეული ადგილების კომბინაცია (იხ. ეს. 40:10, 62:11; იგავნი 24:12). ამასთან დაკავშირებით კატეგორიულად ვერ გადავწყვეტთ საკითხს კორინთელთადმი წმ. კლიმენტის 1-ლი ეპისტოლეს მიმართებისა აპოკალიფსისისადმი.
 
ანალოგიური ვითარებაა ერმას "მწყემსთან" დაკავშირებითაც, რომელიც რომში დაიწერა 140-155 წლების შუალედში (65). აქ ავტორი ჭვრეტს მხეცს, რომლის პირიდან გამოდის კალია (Vis. IV, I:6), და ქალწულს, რომელიც დამშვენებულია (κεκοσμημένη), როგორც საქორწილე სასახლიდან გამომავალი (Vis. IV, II:1). უკანასკნელ ხატებას იმოწმებენ გამოცხ. 21:2-თან დაკავშირებით (66). მაგრამ ასეთი დამოკიდებულება, თუმც ძალიან სავარაუდოა, მაინც სრულად უეჭველი არ არის. Vis. II, II-ში ეფერებიან მათ ვინც გადაიტანა დიდი ჭირი  - τὴν θλῖψιν τὴν ἐρχομένην τὴν μεγάλην. მაგრამ  დიდ ჭირვებაზე - θλίψις μεγάλη, - გამოცხ. 7:14-ის გარდა ლაპარაკია მათე 24:21-შიც.
 
ამრიგად, ჩვენ ღიად უნდა დავტოვოთ საკითხი კლიმენტი რომაელის 1-ლი ეპისტოლესა და ერმის "მწყემსის" დამოკიდებულებისა აპოკალიფსისისადმი. ამიტომ, უფრო ზუსტ დოკუმენტებზე გადავიდეთ.
 
 
მურატორის ფრაგმენტი
 
მურატორის ფრაგმენტი (67). ახალაღთქმისეული კანონის ისტორიისთვის უძვირფასეს ძეგლს წარმოადგენს, ე. წ. მურატორის ფრაგმენტი, რომელიც მოწმობს პაპ პიუს I-ის († დაახლ. 155 წ.) დროინდელი ან უფრო გვიანდელი რომაული კანონის მდგომარეობაზე. იქიდან გამომდინარე, თუ რა დამოკიდებულება აქვს ფრაგმენტის ავტორს მონტანიზმისადმი, Th. Zahn-ს გამოჰყავს მისი სავარაუდო თარიღი, - 210 წელი (68).
 
ამ ძეგლში აპოკალიფსისი ნახსენებია ორჯერ. პირველად, აღნიშნავს რა პავლეს ეპისტოლეთა ზოგადსაეკლესიო მნიშვნელობას, ავტორი შენიშნავს (lin. 57–59): et Iohannes enim in Apocalypsi liket septem ecclesiis scribat, tamen omnibus dicit ("და იოანეც აპოკალიფსისში წერს შვიდი ეკლესიისადმი, მაგრამ ეუბნება ყველას"). ბოლო ამონარიდი არცთუ თავისუფალია გაუგებრობებისგან. ჯერ-ერთი, ის კანონიერია tantum-quamis, ხოლო მეორეც, უცნაურია ფრაგმენტში პეტრე მოციქულის 1 ეპისტოლეს არმოხსენიება, რომელიც საზოგადოდ იყო აღიარებული (69). ამის გამო, Th. Zahn-ი აქ ტექსტის გაფუჭებას ვარაუდობს, თანაც პირველდაწყებითად, სავარაუდოდ ლაპარაკი იყო პეტრეს 1-ელ ეპისტოლეზე, რომელსაც განეკუთვნებოდა tantum, მაშინ როდესაც იმავე მოციქულის მე-2 ეპისტოლეზე ნათქვამი იყო, რომ ზოგიერთებს არ სურთ მისი წაკითხვა ეკლესიაში (70).
 
 
იპოლიტე
 
იპოლიტე ( დაახლ. 236 წ.). რომის ეკლესიაში აპოკალიფსისის აღიარების სხვა მოწმობას წარმოადგენს წმ. იპოლიტე, ირინეოსის მოწაფე, რომელიც, სხვათა შორის, აპოკალიფსისის განმარტებასაც წერდა (71) და შეადგინა მისი აპოლოგია სათაურით: "თავები კაიუსის წინააღმდეგ" (72). გარდა ამისა, აპოკალიფსისს იპოლიტე ციტირებს მის კიდევ სხვა თხზულებებში. სხვათა შორის, იპოლიტე წყვეტდა საკითხს მხეცის რიცხვის მნიშნელობის შესახებ, და უთითებდა რამოდენიმე სიტყვას, რომელთა რიცხვების ჯამი უდრიდა 666-ს (73).
 
______________________
 
 
63. იხ. Harnack, Chronologie I, S. 255.
 
64. Geschichte d. neutest. Kanons I, S. 39. ასევე Tiefenthal, Die Apokalypse des hl. Johannes, S. 3; Н. А. Гамолко, Каноническое достоинство Апокалипсиса Св. Ап. Иоанна Богослова, в Христ. Чт. 1913, – февраль, стр. 253. იხ. ასევე: Zahn, Geschichte d. neut. Kanons I, 2, S. 945.
 
65. Bardenhewer, Patrologie³, S. 109; Harnack, Chronologie I, S. 259.
 
66. Н. А. Гамолко – в Хр. Чт. 1913, февраль, стр. 253.
 
67. დაბეჭდილია, ბერძნულ და პირველდაწყებით ლათინურ ტექსტთა რეპროდუქციასთან ერთად Hilgenfeld-ის თხზულებაში, Der Kanon und die Kritik des Neuen Testaments, Halle 1863. იხ. ასევე: E. Preuschen, Analecta², Th. II, Tübingen 1910, S. 27 ff. Zahn, Geschichte d. neutest. Kanons II, 1, S. 5 ff.
 
68. Geschichte des neutest. Kanons II, 1, S. 134–136.
 
69. Zahn, Geschichte des neutest. Kanons II, 1, S. 108–110.
 
70. Zahn-ის მიერ აღდგენილი ნაწყვეტის ტექსტი: "Apokalypsin etiam Iohannis et Pѐtri (unam) tantum recipimus (epistulat); fertur etiam altera. quam quidam ex nostris" ets. (Ibid. S. 110, Anm. 1).
 
71. იხ. Fragmente aus dem arabischen Kommentar zur Apokalypse в Hippolytus ’Werke, изд. Achelis’а, S. 231–238.
 
72. ნაწყვეტები, რომლებიც აღებულია დიონისე ბარ-სალიბის კომენტარიდან, გერმ. თარგმანში. იხ. ibid. S. 241–247 и "Texte u. Untersuchungen" v. Gebhardt u. Harnack VI, 3, 121–133.
 
73. Hippolytus ’Werke, S. 235. შეად. Андрей Кесарийский, Толкование на Апокалипсис, стр. 106 (по Моск. изд. 115).

______________________


კაიუსი
 
წმ. იპოლიტე აპოკალიფსისის აპოლოგეტად უნდა გამოსულიყო რომაელ პრესვიტერ კაიუსის წინააღმდეგ, რომელმაც პაპ ზეფირინის დროს (199–217 гг.) დაწერა დიალოგი მონტანისტ პროკლეს წინააღმდეგ. ევსებისთან შემორჩენილია კაიუსის ამ თხზულების ნაწყვეტი, რომელიც ბევრი დავის საგანი გახდა. დავიმოწმებთ მას: Ἀλλὰ καὶ Κήρινθος ὁ δι’ ἀποκαλύψεων ὡς ὑπὸ ἀποστόλου μεγάλου γεγραμμένων τερατολογίας ἡμῖν ὠς δι’ ἀγγέλων αὐτῷ δεδειγμένας ψεοδόμενος, ἐπεισάγει λέγων, μετὰ τὴν ἀνάστασιν ἐπίγειον εἶναι τὸ βασίλειον τοῦ Χριστοῦ, καὶ πάλιν ὲπιθυμίαις καὶ ἡδοναῖς ἐν Ἰερουσαλὴμ τὴν σάρκα πολιτευομένην δουλεύειν. Καὶ ἐχθρὸς ὑπάρχων ταῖς γραφαῖς τοῦ θεοῦ, ἀριθμὸν χιλιονταετίας ἐν γάμῳ ἑορτῇς, θέλων πλανᾶν, λέγει γίνεσθαι (74). საკითხი იმაში მდგომარეობს, გულისხმობს თუ არა მოტანილი ამონარიდი კაიუსის თხზულებიდან კანონიკურ აპოკალიფსისს თუ რაიმე სხვას. Harnack-ი, ამ შეკითხვას ასე პასუხობს: კერინთოსის გამონაგონის აღწერა ჩვენს წმიდა წიგნს შეესაბამება, როგორც «wie die Faust auf’s Auge», რადგან აპოკალიფსისში სულაც არ არის მითითება ათასწლოვანი მეუფების გრძნობით ხასიათზე.
 
კაიუსის წინააღმდეგ იპოლიტეს მიერ დაწერილი თხზულების ფრაგმენტები, რომლებიც დაცულია ბერ-სალიბის კომენტარებში, როგორც ჩანს, ადასტურებენ ამას. საქმე იმაშია, რომ ჩვენ გვაქვს ფრაგმენტი, რომელიც პირდაპირ ეხება სწავლებას ათასწლოვანი მეუფების შესახებ. მასში გამოცხ. 20:2-3-თან დაკავშირებით მოტანილია კაიუსის საწინააღმდეგო აზრი, რომ ეშმაკი უკვე შეკრულია, რადგან დაწერილია, რომ ქრისტე შევიდა ძლიერის სახლში და შეკრა იგი, და გაძარცვა იგი ჩვენთვის (მთ. 12:29) (75). სხვა რაიმე უთანხმოებაზე არაფერს იტყობინებიან. იპოლიტეს რომ ცოდნოდა, კაიუსი ათასწლოვან მეუფებას აპოკალიფსისის მიხედვით გრძნობისმიერად წარმოიდგენდა, მაშინ მას ეს უნდა აღენიშნა. არადა თვითონ სრულიად გულწრფელად ახსენებს, რომ მაშინ მართალნი ინახად დასხდებიან უფალთან ერთად და შეჭამენ და დალევენ. ასე ფიქრობს Harnack (76).
 
მაგრამ Prof. D. Völter მიჰყვება რა Prof. Th. Zahn-ს (77) იზიარებს იმ შეხედულებას, რომ კაიუსის ამონარიდი ევსებისთან გულისხმობს ჩვენს ახალაღთქმისეულ აპოკალიფსისს და ამის დასტურად მნიშვნელოვანი მტკიცებულებები მოჰყავს. ჯერ-ერთი, ის უსაფუძვლოდ მიიჩნევს Harnack-ის მოსაზრებას, რომ კაიუსის ნაწყვეტში ათასწლოვანი მეუფების აღწერა არ ეთანხმება ამ მეუფებაზე აპოკალიფსისის წარმოდგენას: კაიუსი თავის ზოგად გადმოცემაში შესაძლოა ეყრდნობოდა არა მარტო გამოცხ. 20:4-9-ს, მაგრამ შეეძლო ემსჯელა გამოცხ. 19:7, 9, 20:4-9 და 21:2, 9.-დან გამომდინარე. შემდეგ, თუკი იპოლიტე ფრაგმენტში, რომელიც ნაპოვნია ბარ-სალიბისთან, არაფერს ამბობს კაიუსის გრძნობისმიერ წარმოდგენაზე ათასწლოვან მეუფებასთან დაკავშირებით, რომელსაც ის აპოკალიფსისს აფუძნებს, ეს აიხსნება მით, რომ მას საქმე აქვს კაიუსის შენიშვნებთან გამოცხ. 20:2-3-ზე, მაშინ როდესაც ათასწლოვან მეუფებაზე ლაპარაკია მხოლოდ ქვემოთ (78). ეს ყველაფერი ხსნის დაბრკოლებას კაიუსის სიტყვების იოანეს აპოკალიფსისისადმი მიკუთვნების თაობაზე.
 
ხოლო მთავარ საფუძველს, მასში დავინახოთ მითითება ამ უკანასკნელზე, წარმოადგენს ის ვითარება, რომ დიონისე ალექსანდრიელი, როდესაც ლაპარაკობს მათზე, ვინც აპოკალიფსისს მიაწერდა კერინთოსს (79), როგორც ჩანს, კაიუსსაც გულისხმობს, რასაც იგივე Völter-ი საფუძლიანად ამტკიცებს. ასე, მაგალითად, დიონისეს პოზიცია, რომ კერინთოსის სწავლების მთავარი პუნქტი იყო: ἐπίγειον ἔσεσθαι τὴν τοῦ Χριστοῦ βασιλείαν ემთხვევა კაიუსის ცნობას კერინთოსის სწავლების შესახებ: μετὰ τὴν ἀνάστασιν ἐπίγειον εἶναι τὸ βασίλειον τοῦ Χριστοῦ. შემდეგ, დიონისეს სიტყვები: καὶ ν αὐτὸς (Κήρινθος) ὠρέγετο φιλοσώματος ὢν καὶ πάνυ σαρκικός, ἐν τούτοις ὀνειροπολεῖν ἔσεσθαι, γαστρὸς καὶ τῶν ὑπὸ γαστέρα πλησμοναῖς არსებითად შეესაბამება კაიუსის გამოთქმას: καὶ πάλιν ἐπιθυμίαις καὶ ήδοναῖς ἐν Ἰερουσαλὴμ τὴν σάρκα πολιτευομένην δουλεύειν. დიონისეს Ὀνειροπολεῖν კაიუსთან გაძლიერებულია ὁ δι ἀποκαλύψεων – τερατολογίας... φευδόμενος (80). და ბოლოს, თუკი დიონისე ლაპარაკობს τινὲς τῶν πρὸ ἡμῶν-ის შესახებ, ანუ მრავლობითში ახსენებს პირებს, რომლებიც აპოკალიფსისს კერინთოსს მიაწერდნენ, ეს მხოლოდ იმას შეიძლება უთითებდეს, რომ ალექსანდრიელ ეპისკოპოსს, კაიუსთან ერთად, მხედველობაში ჰყავდა ალოგებიც (81). ამ ყველაფერზე დაფუძნებით შესაძლებლად მივიჩნევთ ვიფიქროთ, რომ კაიუსის ფრაგმენტში ევსებისთან მხედველობაშია სწორედ წმ. მოციქულ იოანეს აპოკალიფსისი.
 
კაიუსის კრიტიკაზე მსჯელობა იმ ნაწყვეტის გარდა, რაც ევსებისთან არის, შეგვიძლია კიდევ აპოკალისფისზე დიონისე ბარ-სალიბის კომენტარების ფრაგმენტების მიხედვით. ზემოთ ნახსენებია გამოცხ. 20:1-3-თან დაკავშირებული შეკამათება. შემდეგ, გამოცხ. 8:8-სთან დაკავშირებით კაიუსი ამბობდა, რომ იქ აღწერილი შეუძლებელია მოხდეს, რადგან, როგორც მპარავი მოდის ღამით, ასე იქნება უფლის მოსვლაც (82). გამოცხ. 8:12-თან დაკავშირებით გამოთქმულია მოსაზრება, რომ როგორც წარღვნის წინ არ ყოფილა არანაირი განსაკუთრებული რყევა ზეციურ მნათობთა შორის, ასევე არ იქნება ის აღსასრულის წინაც, როგორც ეს წერია მოციქულ პავლესთან: "როცა იტყვიან: მშვიდობა და უშიშობაო, სწორედ მაშინ დაატყდებათ თავზე სიკვდილი" (1 თესალონიკ. 5:3) (83). ამ შეპასუხებების მიხედვით თუ ვიმსჯელებთ, შეიძლება იფიქრო, რომ კაიუსი იყო რელიგიური ცხოვრების ისეთი მიმართულების ადამიანი, რომელიც არ ურიგდებოდა აპოკალიფსისის სქოლასტიკურ ხატებებს. მაგრამ ასეთი ფიქრი უსაფუძვლოა. მისი პოლემიკა ღირსებით ალოგების პოლემიკას არ აღემატება და პოლემიკური სიფიცხიდან გამომდინარე, დოგმატური საფუძვლებით იყო გამოწვეული. აშკარაა, რომ ევსებიმ ის ისტორიკოსის ყურადღების ღირსად არ ჩათვალა. თვით რომის ეკლესიაში მას, რა თქმა უნდა, არ ჰქონია იოტისოდენა წარმატებაც კი.
 
 
ვიქტორინე პეტავიელი
 
მესამე საუკუნის მიწურულმა ლათინურ ეკლესიაში მოგვცა აპოკალიფსისის პირველი კომენტატორი - ვიქტორინე პეტავიელი († 303 წ.).
 
 
სირიის ნაციონალური ეკლესია ედესში
 
საკმაოდ ორიგინალურია ედესის სირიული ეკლესიის ახალი აღთქმა. მის შესახებ ცნობებს ვიღებთ სირიული ლეგენდიდან, რომელიც გამოსცა Phillips-მა სათაურით The Doctrine of Addai, 1876. Zahn-ის აზრით ეს ლიტერატურული ძეგლი გაჩნდა დაახლ. 250-300 წლებში. ახალი აღთქმის წმიდა წიგნების მასში დაფიქსირებულ კანონში არ შედის არც აპოკალიფსისი და არც კათოლიკე ეპისტოლეებ(84). საერთოდ ჩვენ არ გვაქვს არანაირი ნაკვალევი აპოკალიფსისის არსებობისა ძველ-სირიულ ეკლესიაში და უფლება გვაქვს ვივარაუდოთ, რომ ის საერთოდაც არ ყოფილა თარგმნილი ძველ-სირიულად.
 
ჩვენთვის ძნელია ამ ფაქტის ახსნა. ის მეტ-ნაკლებად გასაგები გახდება მხოლოდ იმ შემთხვევაში, თუკი დავეთანხმებით Harnack-ს, რომ სირიული კანონის ლეგენდა ედესში გაჩნდა მხოლოდ III ს-ში (85), თუმცა მოცემულ განმარტებაში ბუნდოვანი რჩება პუნქტი ამ კანონში შვიდივე კანონიკური ეპისტოლეს არარსებობასთან დაკავშირებით. გარდა ამისა, Harnack-ის აღნიშნული განმარტება ვარაუდობს არცთუ დასაბუთებულ და საკმაოდ რადიკალურ თეზისს, რომ ძველ-სირიული ეკლესიის თავდაპირველი კანონი მხოლოდ დიატესარონისგან შედგებოდა (86). აქ შეიძლება შემოვიფარგლოთ იმ უეჭველი ფაქტის მითითებით, რომ ახალი აღთქმა ედესოს ეკლესიაში მართლაც განსხვავდებოდა თავისი ორიგინალურობით და სიმყიფით იმ დროსაც კი, როდესაც ბერძნულ და ლათინურ ეკლესიებში ის მეტ-ნაკლებად ან ნაკლებად განსაზღვრულად იყო ფიქსირებული. სავარაუდოდ, ეს აიხსნება ამ განაპირა ეკლესიაზე ბერძნული გავლენის სისუსტით.
 
______________________
 
 
74. Euseb., H. E. III, 28, 2 (p. 133–134). "კერინთოსსაც გამოცხადებების როგორც დიდი მოციქულის მიერ დაწერილთა მეშვეობით მოტყუებით შემოაქვს ჩვენში სასწაულები, როგორც ანგელოზთა მიერ მისთვის ნაჩვენები. იგი ამბობს, რომ აღდგომის შემდეგ ქრისტეს სამეფო იქნება დედამიწაზე და იერუსალიმში ხორციელად მოქალაქენი კვლავ გულისთქმებსა და სიამოვნებებს დაემონებიან. და საღვთო წერილთა მტერი მოტყუების სურვილით ამბობს, რომ ქორწინების დღესასწაული ათასი წელი გასტანს" (ქართულად ევსების ციტატა ამოწერილია გამოცემიდან: ევსები კესარიელი. საეკლესიო ისტორია. გამომც. "ახალი ივირონი". თბილისი 2007 წ.  გვ. 119 – "აპოკ." რედ.).
 
75. "Texte u. Untersuch" VI, 3, S. 125; Hippolytus ’Werke, S. 246.
 
76. Harnack в "Theologische Literaturzeitung" 1888, 644.
 
77. Zahn, Geschichte des neutest. Kanons I, 1, S. 230–233.
 
78. Völter, Das Problem der Apokalypse, S. 349–350.
 
79. Eusebius, H. E. VII, 25, 1–3 (p. 352–353): τινές μέν οὖν τῶν πρὸ ἡμῶν ἠθέτησαν καὶ ὰνεσκεύασαν πάντη τὸ βιβλίον, καὶ καθ’ ἕκαστον κεφάλαιον διευθύνοντες ἄγνωστόν τε καὶ ἀσυλλόγιστον ἀποφαίνοντες, ψεὐδεσθαί τε τὴν ἐπιγραφήν. Ἰωάννου γὰρ οὐκ εἶναι λέγουσιν ἀλλ’ οὐδ’ ἀποκάλυψιν εἶναι, τὴν σφοδρῷ καὶ παχεῖ κεκαλυμμένην τῷ τῆς ἀγνοίκς παραπετάσματι καὶ οὐχ ὅπως τῶν ἀποστόλων τινὰ, ἀλλ’ οὐδ’ ὅλως τῶν ἁγίων ἢ τῶν ἀπὸ τῆς ἐκκλησίας τούτου γεγονέναι ποιητὴν τοῦ συγγράμματος, Κήρινθον δὲ τὸν καὶ ἀπ’ ἐκείνου κληθεῖσαν Κηρινθιανὴν συστησάμενον αἵρεσιν, ἀξιόπιστον ἐπιφημίσαι θελήσαντα τῷ ἑαυτοῦ πλάσματι ὅνομα, τοῦτο γὰρ εἶναι της διδασκαλίας αὐτοῦ τὸ δόγμα, ἐπίγειον ἔσεσθαι τὴν τοῦ Χριστοῦ βασιλείαν, καὶ ὧν αὐτός ὠρέγετο φιλοσώματος ὢν καὶ πάνυ σαρκικὸς, ἐν τούτοις ὀνειροπολεῖν ἔσεσθαι, γαστρὸς καὶ τῶν ὑπὸ γαστέρα πλησμοναῖς, τουτέστι σιτίοις καὶ ποτοῖς καὶ γάμοις καὶ δι’ ὧν εὐφημότερον ταῦτα ᾠήθη ποριεῖσθαι, ἐορταῖς καὶ θυσίαις καὶ ἱερείων σφαγαῖς.
 
80. Völter, 1). Problem d. Apokalypse, S. 353; ср. Zahn, Geschichte d. neut. Kanons I, 1, S. 227–230.
 
81. Ibid., S. 355.
 
82. Hippolytus’ Werke, S. 241; "Texte u. Unt." VI, 3, S. 122.
 
83. Hipp.’ Werke, S. 241–242; "Tex. u. Unt.", S. 122–123.
 
84. Zahn, Geschichte des neutest. Kanons I, 1, S. 373–374; Grundriss, S. 45.
 
85. Harnack, Das Neue Testament um das Jahr. 200, S. 107. Anm. 1.
 
86. Harnack, ibid., S. 106–107.
 
______________________


აფრიკული ეკლესიები. ტერტულიანე და კვიპრიანე
 
ტერტულიანე (დაიბ. დაახლ. 160 წ. – მონტანიზმში გადავიდა – 213 წ.) და კვიპრიანე († 14 სექტ. 258 წ.). აფრიკაში დიდი მნიშვნელობა ჰქონდა ორ ეკლესიას: კართაგენისას და ალექსანდრიისას. პირველს მიეკუთვნებოდა ლათინური საეკლესიო ლიტერატურის მამა ტერტულიანე - პრესვიტერი. მან, როგორც ჩანს, არ იცის არანაირი სერიოზული ეჭვი აპოკალიფსისის სინამდვილეში და მარკიონის ერთ მისთვის ცნობილ გამოთქმას ეხება მხოლოდ ზედაპირულად. თხზულებაში Adv. Marc. VI, 5 ვკითხულობთ: habemus et Iohannis alumnas ecclesias. Nam etsi Apacalypsim ejus Marcion respuit, ordo tamen episcoporum ad originem recensus in Iohannem stabit auctorem (87).
 
გარდა ამისა, ტერტულიანე ძალიან ხშირად იმოწმებს აპოკალიფსისს (88). მხედველობაში თუ მივიღებთ იმას, რომ ტერტულიანე არ იყო ის ადამიანი, ვინც უყურადღებოდ და უარყოფის გარეშე დატოვებდა წმიდა წიგნის წინააღმდეგ არსებულ შეხედულებებს (89), ნათელია, რომ ასეთი რამ არც არსებობდა, და აპოკალიფსისის პოზიცია იყო საკმაოდ მტკიცე.
 
ზუსტად ასევე იმოწმებს აპოკალიფსისს, და მიაწერს მას მოციქულ იოანეს წმ. კვიპრიანეც. ის მას უწოდებს divina scriptura ან scriptura sancta (90).
 
 
 
 
ალექსანდრიული ეკლესია. ბარნაბას ეპისტოლე.
 
კართაგენის ეკლესიიდან გადავინაცვლოთ ალექსადნრიის ეკლესიისკენ. აფრიკის დასავლეთიდან აღმოსავლეთისკენ. უძველეს ეგვიპტურ მოწმობას წმ. იოანეს აპოკალიფსისის სასარგებლოდ, Ioh. Leipoldt’-ის აზრით წარმოადგენს ე. წ. ბარნაბას ეპისტოლე (91), რომლის წარმოშობის ადგილად ტრადიციულად ალექსანდრიას მიიჩნევენ. ის სხვადასხვანაირად არის დათარიღებული. იმ დროს, როდესაც Harnack-ი ეპისტოლეს 130 წ-ს განაკუთვნებს (92), Bardenhewer-ის აზრით, ის ნერვას მეფობის დროს (96–98) უნდა იყოს დაწერილი (93).
 
შეიძლება ვიფიქროთ, რომ ბარნაბას ეპისტოლეს XV თავი, რომელშიც მოცემულია ქილიასტური სწავლება, წმ. იოანეს აპოკალიფსისს გულისხმობს. მართალია, ქილიაზმის მონათესავე წარმოდგენები, საკმაოდ ჩვეულებრივია იუდაურ აპოკალიპტიკაში, ბარნაბას ეპისტოლეში ისინი მაინც გაკვრით არის გამოთქმული, როგორც თავისთავად საგულისხმო, რის გამოც ყველაზე ბუნებრივია მისთვის აქ ქრისტიანობის წმიდა ლიტერატურული ძეგლის ბაზისი ვივარაუდოთ (94). ბარნაბას ეპისტოლეს დანარჩენი შინაარსიდან მხოლოდ VII, 9 შეიძლება დავაკავშიროთ გამოცხ. 1:7, 13-ს. მოგვყავს ეპისტოლეს ეს ადგილი: ἐπειδὴ ὄψονται αὐτὸν τότε τῇ ἡμέρᾳ τὸν ποδήρη ἔχοντα τὸν κόκκινον περὶ τὴν σάρκα καὶ ἐροῦσιν· οὐχ οὗτος ἐστιν, ὃν ποτε ἡμεῖς ἐσταυρώσαμεν ἐξουθενήσαντες καὶ κατακεντήσαντες καὶ ἐμπτύσαντες. Эта выдержка действительно рисует картину, какая имеется в Откр.1:7, 13, хотя, правда, в то же время бросается в глаза и различие: κατακεντήσαντες и ἐξεκέντησαν (95).
 
 
კლიმენტი და ორიგენე
 
კლიმენტი († დაახლ. 215 წ.) და ორიგენე († 254 წ.). კლიმენტი ალექსანდრიელი საერთოდ არ ეჭვობს აპოკალიფსისის სამოციქულო წარმომავლობას. მიუხედავად ამისა, სამართლიანია, რომ კლიმენტის კრიტიციზმზე დაყრდნობა არ შეიძლება, რადგან მასთან ჯერაც არ არის გამოყოფილი კანონიკური არაკანონიკურისგან: ის, მაგალითად, აღიარებს პეტრეს აპოკალიფსისს, იმოწმებს ამონარიდებს ბარნაბას ეპისტოლედან (96). Quis dives-ში კლიმენტი გარკვეულ რამეებს გვამცნობს იოანესთან დაკავშირებული გადმოცემებიდან და, სხვათა შორის, იუწყება, რომ დომიციანეს დროს ის (იოანე) გადასახლებული იყო პატმოსზე, ამ იმპერატორის გარდაცვალების შემდეგ კი მის კვლავ ეფესოში დაბრუნებაზე გვამცნობს.
 
მოცემულ შემთხვევაში დიდი მნიშვნელობა აქვს ორიგენეს, რადგან მან უკვე დაიწყო წერილის კრიტიკული შესწავლა. სხვათა შორის, ის სულაც არ ეჭვობდა აპოკალიფსისის სამოციქულო წარმომავლობას. Τί δεῖ περὶ τοῦ ἀναπεσόντος ἐπὶ τὸ στῆθος λέγειν τοῦ Ἰησοῦ, Ἰωάννου ὃς Εὐαγγέλιον ἕν καταλέλοιπεν, ὁμολογῶν δύνασθαι τοσαῦτα ποιήσειν ἃ οὐδὲ ὁ κόσμος χωρῆσαι ἐδύνατο; ἔγραψε δὲ καὶ τὴν ἀποκάλιψιν, κελευσθεὶς σιωπῆσαι καὶ μὴ γράψαι τάς τῶν ἐπτὰ βροντῶν φονάς (97). აპოკალიფსისის ამგვარი უპირობო აღიარების ფაქტი (98) ძალიან მნიშნელოვანია და არ სუსტდება ორიგენესეული კრიტიციზმის ღირსებაში დაეჭვებით (99).
 
ორიგენე, შესაძლოა, იცნობდა ალოგების შეპასუხებებს, მაგრამ მათ უარყოფის ან ხსენების ღირსადაც კი არ მიიჩნევდა. ის არ შეხვედრია არანაირ საფუძვლიან ეჭვებს, რადგან სხვა შემთხვევებში, - მაგალითად, პეტრეს მე-2 და იოანეს მე-2 და მე-3 ეპისტოლეებთან დაკავშირებულ საკითხებე, - ის ეჭვობდა, რომ ეს ეპისტოლეები არ ეკუთვნოდათ მოციქულებს (100). ზუსტად ასევე, ზოგიერთ შემთხვევაში ის ფრთხილად იმოწმებს იუდას და იაკობის ეპისტოლეებს (101). განსაკუთრებით აღსანიშნავია მისი მსჯელობა ებრაელთა მიმართ ეპისტოლეზე (102). თუ გავითვალისწინებთ ორიგენეს ფართო გამოცდილებას, რომელიც ნამყოფი იყო რომში, პალესტინაში, ათენსა და არაბეთში, უნდა დავთანხმდეთ იმ აზრს, რომ მის დროს აპოკალიფსისი უკვე სარგებლობდა საზოგადო აღიარებით, როგორც წმ. იოანე მოციქულის თხზულება; მაშინ რაიმე ყურადღების ღირსი ეჭვეი ამ საკითხზე არ გაჩენილა.
 
______________________
 
87. Migne, Patrologia latina t. II, col. 366.
 
88. მაგალითად, De praeser. 33: Ioannes vero, in Apocalypsi, idolothyta edentes et sturpa committentes jubet castigare: sunt et nunc alii nicolaitac, Caiana haeresis dicitur (Migne, Patrologia lat. II, col. 46). Adv. Marc. III, 14: Apostolus Ioannes in Apocalypsi ensem describit ex ore Dei prodeuntem, bis acutum, praeacutum (Migne, ibid., col. 340). De anima, 8: Ioannes, in spiritu Dei factus, animas martyrum conspicit (Migne, ibid., col. 658; ср. Апк. VI. 20) и др.
 
89. Lücke, S. 302.
 
90. Tiefenthal, S. 25.
 
91. Leipoldt, Geschichte des neutest. Kanons I, S. 39.
 
92. Harnack, Chronologie I, S. 427.
 
93. Bardenhewer, Patrologie³, S. 22.
 
94. Zahn, Geschichte des neutest. Kanons I, 2, S. 955.
 
95. შეად. Zahn, ibid., S. 956, Anm. 4.
 
96. Euseb., H. E. VI, 14, 1 (p. 279).
 
97. Ibid., VI, 25, 9 (p. 294–295). "რა ვთქვათ იოანეზე, რომელიც უფალმა მკერდზე მიიწვინა და, რომელმაც დაგვიტოვა ერთი სახარება, რომელთან დაკავშირებითაც ვაღიარებთ, რომ შეიძლებოდა დაწერილიყო იმდენი, რომ მთელი ქვეყნიერებაც კი ვერ დაიტევდა? დაწერა ასევე აპოკალიფსისი, თანაც მას ებრძანა დადუმებულიყო და არ ჩაეწერა ხმა შვიდი ქუხილისა".
 
98. Leipoldt-ის ინტერპრეტაციით, ორიგენეს ამონაწერიდან დამოწმებულ ბოლო ფრაზაში მოცემულია საყვედური იოანესადმი იმასთან დაკავშირებით, რომ მან არ შეასრულა განკარგულება არ ჩაეწერა შვიდი ქუხილის ხმა, თანაც ეს შეუსრულებლობა გამოიხატა თვით აპოკალიფსისის დაწერის ფაქტში (Geschichte d. neutest. Kanons I, S. 63). ეს განმარტება, რა თქმა უნდა, უცნაურია, რადგან აპოკალიფსისის სხვა ადგილებში, ორიგენეს, ცხადია, წაკითხული ჰქონდა ღმრთის განკარგულება იდუმალთმხილველს დაეწერა ის, რასაც ხედავდა და ესმოდა. და საერთოდ Joh. Leipoldt-ის დასკვნა, თითქოსდა აპოკალიფსისის წმიდა წერილად მიჩნევა არ შეესაბამება ორიგენეს ჭეშმარიტ აზრს, - დასკვნა, გამოტანილი დიდი ალექსანდრიელი მოძღვრის სწავლების საზოგადო სულისკვეთებიდან, - სრულიად უსაფუძვლოა.
 
99. იხ. მაგ., Westcott, op. cit., p. 362–363.
 
100. Euseb., H. E. VI, 25, 8. 10.
 
101. იხ. Westcott, op. cit., p. 363.
 
102. Euseb., H. E. VI, 25, 11–14 (p.295).
 
______________________


დიონისე ალექსანდრიელი
   
დიონისე ალექსანდრიელი († 264 წ.). ძველ ეკლესიაში აპოკალიფსისის კრიტიკის ისტორის ახალ ერას ხსნის წმ. დიონისე, რომელიც თავიდან ალექსანდრიის კატეხეტური სკოლის მოძღვრის ჰერაკლეს მემკვიდრე იყო, ხოლო 247 წლიდან იმავე ჰერაკლეს მემკვიდრე გახდა საეპისკოპოსო კათედრაზეც. აპოკალიფსისის დიონისესეული კრიტიკა თვისი მეცნიერულობითა და თავშეკავებულობით ჭეშმარიტად ღირსშესანიშნავია (103). ამისი მიზეზი გახდა ბრძოლა ქილიასტებთან, რომელთა მეთაური იყო ეპისკოპოსი ნეპოტი, რომელმაც თავის მომხრეებს სახელმძღვანელოდ დაუტოვა თხზულება " Ἔλεγχον ἀλληγοριστῶν".
 
წმიდა დიონისემ მის უარსაყოფად დაწერა თხზულება Περὶ ἐπαγγελιῶν, რომელშიც დეტალურად მსჯელობს წმ. იოანეს აპოკალიფსისზე. ის გვამცნობს, რომ ზოგიერთები უარყოფდნენ ამ წიგნს და არა მარტო არ აღიარებდნენ მის სამოციქულო წარმომავლობას, არამედ ერეტიკოს კერინთოსსაც კი მიაწერდნენ. თვით დიონისე ვერ ბედავს სრულიად უარყოს წიგნი მისდამი მრავალი მორწმუნის პატივისცემისა გამო, - პირიქით, ის აღიარებს, რომ წიგნი (აპოკალიფსისი - "აპოკ." რედ.) მის გონებას აღემატება და საკუთარ თავში შეიცავს საიდუმლო და გასაოცარ შინაარსს.
 
აპოკალიფსისის მწერალი თავს უწოდებს იოანეს. წიგნის მწერალი რომ იოანე შეიძლებოდა ყოფილიყო, - ამაზე განსწავლული ალექსანდრიელი ეპისკოპოსი არ დავობს; ეთანხმება იმასაც, რომ ეს იოანე იყო წმიდა და ღვთითშთაგონებული კაცი; მაგრამ ეჭვობს იმას, რომ ეს შეიძლებოდა ყოფილიყო მოციქული იოანე, ზებედეს ძე და იაკობის ძმა, სახარებისა და კათოლიკე ეპისტოლეების ავტორი.
 
თავის არგუმენტებს წმ. დიონისე იღებს ამ ნაწერთა შედარების გზით, ანუ ერთი მხრივ სახარებისა და ეპისტოლეების, ხოლო მეორე მხრივ აპოკალიფსისის შედარებით. ჩვენ აქ გვაქვს იმ დროისთვის, მხოლოდ შინაგანი საფუძვლების მიხედვით, რამოდენიმე თხზულების ერთი ავტორისადმი მიკუთვნების უარყოფის გასაოცარი ნიმუში. აი ეს საფუძვლები.
 
მოციქული იოანე არასოდეს ახსენებს საკუთარ სახელს, როგორც სახარების და, როგორც კათოლიკე ეპისტოლეების მწერალი. მისდამი მიკუთვნებულ მე-2 და მე-3 ეპოსტოლეებშიც კი უბრალოდ დგას სიტყვა ὁ πρεσβύτερος. აპოკალიფსისის მწერალი კი, პირიქით, თავიდანვე წინ წამოსწევს საკუთარ თავს და შემდეგაც, არაერთხელ ახსენებს საკუთარ სახელს. ეს ყველაფერი, - დიონისეს აზრით, - არ შეესაბამება ზებედეს ძის, მოციქულ იოანეს ლიტერატურულ ჩვეულებას.
 
შემდეგ, ყურადღებას თუ მიაქცევენ აზრებს, სიტყვებს და მათ კავშირებს აპოკალიფსისსა და სახარებებში ეპისტოლეებთან ერთად, აქაც იპოვიან მტკიცებულებას იმისა, რომ სხვადასხვაა პირველისა და მეორეთა ავტორი. სახარება და ეპისტოლეები ერთნაირია დასაწყისის მიხედვით: პირველში (სახარებაში - "აპოკ." რედ.) ვკითხულობთ: "დასაბამიდან იყო სიტყვა", მეორეში (1-ელ ეპისტოლეში - "აპოკ". რედ.): "რომელიც იყო დასაბამიდან"; და შემდეგ ყველაფერი გადმოიცემა ერთნაირი განზოგადებითა და ტერმინებით (τῶν αὐτῶν κεφαλαίων καὶ ὀνομάτων). სინამდვილეში, თითოეულში ამ ორი თხზულებიდან ჩვენ ხშირად ვხვდებით ერთსა და იმავე ცნებებს: ὁ δὲ προσεχῶς ἐντυγχάνων εὑρήσει ἐν ἑκατέρῳ πολλὴν τὴν ζωὴν, πολὺ τὸ φῶς, ἀποτροπὴν τοῦ σκότους, συνεχῆ τὴν ἀλήθειαν, τὴν χάριν, τὴν χαρὰν, τὴν σάρκα καὶ τὸ αἷμα τοῦ κυρίου, τὴν κρίσιν, τὴν ἄφεσιν τῶν ἁμαρτιῶν, τὴν πρὸς ἡμᾶς ἀγάπην τοῦ Θεοῦ, τὴν πρὸς ἀλλήλους ἡμᾶς ἀγάπης ἐντολήν, ὡς πάσας δεῖ φυλάσσειν τὰς ἐντολάς, ὁ ἔλεγχος τοῦ κόσμου, τοῦ διαβόλου, τοῦ ἀντιχρίστου, ἡ ἐπαγγελία τοῦ ἁγίου πνεύματος, ἡ υἱοθεσία τοῦ Θεοῦ, ἡ διόλου πίστις ἡμῶν ἀπαιτουμένη, ὁ πατὴρ καὶ ὁ ὑιός πανταχοῦ (104).
 
სრულიად სხვა ხასიათით გამოირჩევა აპოკალიფსისი, რომელსაც არაფერი აქვს საერთო პირველთა ენასთან (μηδὲ συλλαβὴν πρὸς αὐτὰ κοινὴν ἔχουσα). და კიდევ, ეპისტოლეებში, არაფერი რომ არ ვთქვათ სახარებაზე, გამოცხადება არ არის ნახსენები, და არც გამოცხადებაში არ მოიხსენიებიან ეპისტოლეები.
 
დასასრულ, ეს ნაწერები ერთმანეთისგან ენობრივი თვალსაზრისითაც არიან განსხვავებულნი. სახარება და ეპისტოლეები დაწერილია არა მარტო კარგ ბერძნულ ენაზე, არამედ აჩვენებენ ავტორის განსაკუთრებულ ხელოვნებას იმაში, რაც ეხება გამონათქვამებს, დასკვნებს და მეტყველების კავშირებს: τὰ μὲν γὰρ οὐ μόνον ἀπταίστως κατὰ τὴν τῶν Ἑλλήνων φωνήν, ἀλλὰ καὶ λογιώτατα ταῖς λέξεσι, τοῖς συλλογισμοῖς, ταῖς συντάξεσι τῆς ἑρμηνείας γέγραπται.
 
აპოკალიფსისის ენა, პირიქით, არც ისე სუფთა ბერძნულია, არამედ გამოირჩევა ბარბარიზმებით და ზოგჯერ სოლეციზმებით: διάλεκτον μέντοι καὶ γλῶσσαν οὐκ ἀκριβῶς Ἑλληνίζουσαν αὐτοῦ βλέπω, ἀλλ᾿ ἰδιώμασί τε βαρβαρικοῖς χρώμενον, καί που καὶ σολοικίζοντα. თუმცა საჭიროა გვწამდეს, რომ აპოკალიფსისის მწერალი იყო იოანე, მაგრამ ყოველივე თქმულის საფუძველზე საეჭვოა, რომ ეს იყო მოციქული იოანე, მითუმეტეს, რომ ის თვითონ საკუთარ თავს არც ერთ სახელწოდებას არ განაკუთვნებს, რომელიც ჩვეულია უფლის უსაყვარლესი მოწაფისთვის და საერთოდ მოციქულისთვის, არამედ უბრალოდ თავს მხოლოდ ძმას უწოდებს, იესუს მოწმეს, თანამონაწილეს (συγκοινωνόν), ნეტარს გამოცხადების ჭვრეტისა და მოსმენის გამო (μακάριον ἐπὶ τῇ θέᾳ καὶ ἀκοῇ τῶν ἀποκαλύψεων).
 
იოანე აპოკალიპტიკოსის განსაზღვრება ძნელია, რადგან მოციქულ იოანეს თანამოსახელე წმინდანები, რა თქმა უნდა, ბევრნი იყვნენ - მსგავსად იმისა, როგორც ვხვდებით, მაგალითად, მორწმუნე ადამიანებში, პეტეს ან პავლეს ერთსა და იმავე სახელს. მოციქულთა ისტორიიდან ცნობილია იოანე მარკოზი, მაგრამ იგივე ისტორია უფლებას არ გვაძლევს ის ჩავთვალოთ გამოცხადების მწერალ იოანედ. სავარაუდოდ, ასიაში იყო სხვა იოანე, მითუმეტეს, ეფესოში, რადგან, როგორც ამბობენ, იქ არსებობს ორი საფლავი, რომელთაგან ორივე მიეწერება იოანეს. Ἄλλον δέ τινα οἶμαι τῶν ἐν Ἀσίᾳ γενομένων, ἐπεὶ καὶ δύο φασὶν ἐν Ἐφεσῳ γενέσθαι μνήματα, καὶ ἑκάτερον Ἰωάννου λέγεσθαι.
 
ასეთია დიონისე ალექსანდრიელის მსჯელობა აპოკალიფსისთან დაკავშირებით. მისი კრიტიკა იოანესეული ლიტერატურის კვლევის პირველი მცდელობაა, რომელმაც თავისი გაგრძელება უკვე ახალ დროებაში ჰპოვა, თუმცა ის თავის საქმეს დიონისესთან ახლოს მდგომ თაობებშიც აკეთებდა, რითაც დიდი გავლენა იქონია აპოკალიფსისის ბედზე. ბოლო დრომდე არიან ადამიანები, რომლებიც დიონისეს მსჯელობას "ფილოლოგიური და კრიტიკული კვლევის ნიმუშად" მიიჩნევენ (105). მაგრამ, მიუხედავად იმისა, რომ დიდია ალექსანდრიელი ეპისკოპოსის კვლევის ღირებულება, იოანესეული ლიტერატურის თანამედროვე კვლევის პირობებში მის კრიტიკას უფრო თავშეკავებულად უნდა მივუდგეთ. ჯერ კიდევ Lücke შენიშნავს, რომ დიონისე ახდენს უტრირეტას აპოკალიფსისსა და წმ. იოანეს სხვა ნაწერებს შორის და მხედველობიდან უშვებს ნამდვილად არსებულ მსგავსებებს (106). ნაკლებად თუ ვინმე დაეთანხმება დღეს იმ მტკიცებულებას, რომ ამ ნაწერებს სტილიც ერთი აქვთ. ენობრივი განსხვავებულობისდა მიუხედავად უახლესმა გამოკვლევებმა მათ შორის მნიშვნელოვანი პარალელები აღმოაჩინეს, რაც აიძულებს მკვლევარებს აღიარონ, რომ ისინი, უკიდურეს შემთხვევაში, გამოსულნი არიან ერთი წრიდან, რომელიც, ვთქვათ, იმყოფებოდა იოანე ეფესელის (107) გავლენის ქვეშ. თუმცა, ამაზე შორსაც მიდიან. ამტკიცებენ რა სახარებისა და აპოკალიფსისის ახლო ნათესაობას ადგილთან, დროსთან და ენასთან მიმართებაში, რაც გვაიძულებს მათ აღიარებას, როგორც გამომავალს ერთი და იგივე წრიდან, კიდევ ამბობენ, რომ საქმის ასეთი მდგომარეობა მნიშვნელოვან პრობლემას წარმოადგენს, რადგან აპოკალიფსისისა და იოანეს სახარების უეჭველი მსგავსების შემთხვევაში, საქმეს სხვადასხვა მწერალთა აღიარება ვერ უშველის (108).
 
დიონისე ალექსანდრიელის კრიტიკას არ შეუძლია შეარყიოს ის რწმენაც, რომ დიონისემდე აპოკალიფსისს კანონში საკმაოდ მყარი ადგილი ეპყრა, როგორც წმ. იოანეს, მოციქულისა და მახარებლის ნაწერს. არსაიდან ჩანს, თითქოსდა დიონისე შინაგანი კრიტიკის გზაზე შედგა იმიტომ, რომ აპოკალიფსისის სამოციქულო წარმომავლობის დასაჯერებლად ისტორიულ გადმოცემაში ვერანაირ საყრდენ წერტილებს ვერ პოულობდა (109). გადმოცემა არამყარი ან დახლართული ყოფილიყო, მაშინ, უეჭველად, დიონისე საქმის ამგვარ ვითარებას გამოიყენებდა. რომ მისთვის ცნობილია მხოლოდ ალოგების არაფრად ღირებული პროტესტი, - ამაში გვარწმუნებს ნაწყვეტი περὶ ἐπαγγελιῶν-დან, რომელიც ევსებიმ შემოგვინახა.
 
დასასრულს, ნათელია, რომ აზრი სახარებისა და აპოკალიფსისის დამწერთა განსხვავებულობის შესახებ ეკუთვნის მხოლოდ ალექსანდრიელ მეცნიერეს: ის ახსენებს იოანე მარკოზსაც და თვითონვე უარყოფს შესაძლებლობას მას მიეწეროს გამოცხადება და, ბოლოს, უკვე გამოთქვამს მას როგორც პირად შეხედულებას:  Ἄλλον δέ τινα (ანუ  Ἰωάννην) οἶμαι τῶν ἐν Ἀσίᾳ γενομένων. ამისთვის არ არსებულა არავითარი ისტორიული საფუძვლები, რის გამოც წმ. დიონისემ მიმართა ჭორებს ეფესოში არსებულ ორ საფლავზე, რომლებიდანაც თითოეულზე ამბობდნენ, რომ ეკუთვნოდა იოანეს.
 
ყოველივე ამის საფუძველზე არ შეიძლება არ დავეთანხმოთ მძაფრ განსჯას, რომლის თანახმადაც აქ დიონისეს სახით ჩვენ საქმე გვაქვს არა კათოლიკე ეპისკოპოსთან, არამედ რაციონალისტთან, რომელიც რწმენის საქმეს წყვეტდა მისებურად და არა საეკლესიო გადმოცემის შესაბამისად (110).
 
 
______________________
 
103. იხ. მის შესახებ. Euseb., H. E. VII, 24–25.
 
104. "დაკვირვებული მკითხველი თითოეულში ორი წერილიდან (სახარება და მოც. იოანეს 1-ლი ეპისტოლე) მრავალგზის იპოვის სიცოცხლეს, ხშირად ნათელს, ბნელის გარდასვლას, უწყვეტად - ჭეშმარიტებას, მადლს, სიხარულს, უფლის ხორცსა და სისხლს, სამსჯავროს, ცოდვათა მიტევებას, ღმრთის სიყვარულს ჩვენდამი, მცნებებს ურთიერთსიყვარულზე, იმის შესახებ, რომ უნდა დავიცვათ ყველა მცნება; მხილებას ქვეყნიერებისა, ეშმაკისა, ანტიქრისტესი, სულიწმიდის აღთქმებს, ღმრთისადმი მიშვეილებას, ყველა ჩვენგანისთვის აუცილებელ რწმენას, ყველან მამას და ძეს".
 
105. Renan, Der Antichrist, Leipzig–Paris, 1873, S. XXIV Anm. 2.
 
106. Lücke, S. 329.
 
107. Bousset, Die Offenbarung Johannis, S. 177–179.
 
108. Joh. Weiss, D. Offenbarung d. Johannes, S. 155–156.
 
109. Против Lücke, S. 330.
 
110. Tiefenthal, S. 30.
 
______________________



წმ. იოანე ღვთისმეტყველი


IV ს-დან რეფორმაციამდე
 
ევსები კესარიელი
 
პირველი სამი საუკუნის განმავლობაში აპოკალიფსისი მოციქულ იოანეს თითქმის საზოგადოდ აღიარებული წერილი იყო. მხოლოდ დიონისემ წარმოადგინა მართლაც ყურადსაღები არგუმენტები ამ ტექსტის წინააღმდეგ. რა თქმა უნდა, ამ ალექსანდრიელი მეცნიერის კრიტიკას არ შეეძლო საერთოდ გაენადგურებინა პატივისცემა აპოკალიფსისისადმი, როგორც სამოციქულო წერილისადმი, - ტრადიცია საკმაოდ ძლიერი იყო. და ჩვენ ვხედავთ, რომ ისეთი კაცები, როგორებიც იყვნენ მეთოდე († დაახლ. 311 г.), პამფილუსი († 309 г.), ლაქტანციუსი (გარდ.IV ს-ის 1-ელ ნახევარში), ვიქტორინე († 303 г.), კომოდიანე (III ს-ის მე-2 ნახ.) მიიჩნევენ და იყენებენ აპოკალიფსისს, როგორც მოციქულ იოანეს მიერ დაწერილს (111).
 
პირველი, ვისზეც ნათლად აისახა დიონისე ალექსანდრიელის გავლენა იყო ევსები კესარიელი († 340 г.). კანონიკურ წიგნთა მისეულ სიაში (112) ის ამბობს, რომ  პირველ ადგილზე უნდა მოთავსდეს ოთხი სახარება, მოციქულთა საქმენი, წმ. პავლეს ეპისტოლეები, იოანეს და პეტრეს პირველი ეპისტოლეები, "შემდეგ, თუ ვინმეს ნებავს, უნდა დააყენოს იოანეს აპოკალიფსისი" - ἐπὶ τούτοις τακτέον, εἴγε φανείη, τὴν ἀποκάλυψιν Ἰωάννου. ეს არის საზოგადოდ მიღებული წერილები - καὶ ταῦτα μὲν ἐν ὁμολογουμένοις.
 
შემდეგ, მიიჩნევს რა ἀντιλεγόμενα-დ, ევსები სულაც არ ახსენებს წმ. იოანეს აპოკალიფსისს; მაგრამ ჩამოთვლის რა νόθα-ს, კვლავ ამატებს: "კიდევ, როგორც უკვე ვთქვი, იოანეს აპოკალიფსისი, - თუ გნებავთ, - რომელსაც ზოგიერთები, როგორც ვთქვი, უარყოფენ, სხვები კი საზოგადოდ აღიარებულთა რიგს განაკუთვნებენ" - ἔτι τε, ὡς ἔφην, ἡ Ἰωάννου ἀποκάλυψις, εἰ φανείη, ἥν τινες, ὡς ἔφην, ἀθετοῦσιν, ἕτεροι δὲ ἐγκρίνουσι τοῖς ὁμολογουμένοις.
 
აქ, აპოკალიფსისთან მიმართებაში, გვაოცებს ევსების მსჯელობის უცნაური გაორება, - უცნაურია ეს მითუმეტეს, რომ ის მას იხსენებს ორი ესოდენ ურთიერთსაწინააღმდეგო რუბრიკებს შორის, როგორიცაა ὁμολογούμενα და νόθα; თანაც ორივე შემთხვევაში მოთავსებულია სახასიათო შენიშვნა: εἴγε φανείη, ε φανείη.
 
აპოკალიფსისისადმი მისი დამოკიდებულება უფრო მკაფიო ხდება სიტყვიდან პაპიასის თხზულების "უფლის გამონათქვამთა განმარტებანის" წინასიტყვაობის მონაკვეთთან (οὐκ ὀκνήσω) დაკავშირებით. თავის "ეკლესიის ისტორიაში". III, 39, განიხილავს რა ამ მონაკვეთს, ისტორიკოსი წერს: "აქ აღსანიშნავია ის, რომ იგი ორჯერ ახსენებს იოანეს სახელს, რომელთაგან პირველს პეტრესთან, იაკობთან, მათესთან და დანარჩენ მოციქულებთან ერთად ჩამოთვლის, აშკარად მახარებელს გულისხმობს, მეორე იოანეს კი, წყვეტს რა სიტყვას, მოციქულთა რიცხვის გარეთ სხვებთან ერთად დააწესებს, მის წინ არისტიონს აყენებს და აშკარად უ წოდებს მას პრესვიტერს. მათ მეშვეობით წარმოჩინდება მათი ისტორიის ჭეშმარიტება, რომლებიც ამბობდნენ, რომ ასიაში იყო ორი ერთნაირი სახელის მქონე პიროვნება და ეფესოშიც ორი საფლავია, თითოეულს ახლაც ჯერ კიდევ მიეწერება იოანეს სახელი. აუცილებელია, ამ ცნობას ყურადღება მივაქციოთ, რადგან სავარაუდოა, რომ მეორემ (თუ ვინმე არ ისურვებს პირველს) იხილა გამოცხადება" (113).
 
კვლავ, მოცემულ ადგილზეც ევსების აპოკალიფსისისადმი დამოკიდებულება განსაზღვრული არ არის - მას არ შეუძლია დამატებითი შენიშვნის გარეშე უარყოს მისი უეჭველობა: εἰκὸς γὰρ τὸν δεύτερον, εἰ μὴ τις ἐθέλοι τὸν πρῶτον, τὴν ἐπ’ ὀνόματος φερομένην ̓Ιωάννου ἀποκάλυψιν ἑωρακέναι. მაგრამ აქ უკვე ნათლად ჩანს მონაცემთა სიმწირე უარყოფითი პოზიციის დასამტკიცებლად, რომელიც ისტორიკოსს აქვს თავის განკარგულებაში.
 
ის ამბობს, რომ პაპიასის ამონაწერიდან დასტურდება თქმულება ორ კაცზე, რომლებიც ასიაში ცხოვრობდნენ და ორივეს იოანე ერქვა. მაგრამ საიდან არის აღებული ეს თქმულება? უეჭველად, მხოლოდ დიონისესგან, რადგან, ევსების სხვა წყარო რომ ჰქონოდა, ის ამას აუცილებლად აღნიშნავდა; თვით დიონისეც ორ იოანეზე მსჯელობისას გვამცნობს მხოლოდ საკუთარ ვარაუდს და სულაც არ შენიშნავს, რომ ეს თქმულება მან აიღო რომელიმე წერილობითი ან ზეპირი წყაროდან.
 
დასასრულ, ევსებისთან იოანე-მახარობელის იოანე-აპოკალიპტიკოსისგან განმასხვავებელი მონაცემების არარსებობა დასტურდება იმითაც, რომ ის შემოიფარგლება მხოლოდ წმ. დიონისეს სუსტი არგუმენტის განმეორებით, - კერძოდ ეფესოში ორი საფლავის მითითებით, რომლებიც მიეწერებიან იოანეს.
 
ყოველივე ზემოთქმულიდან გამომდინარე, ვერ ვიტყვით, რომ ევსების ჰქონდა რაიმე მონაცემი გადმოცემიდან, რომლებიც შეარყევდა იმ რწმენას, რომ აპოკალიფსისი უძველესი დროიდან მიიჩნეოდა მოციქულისა და მახარებლის იოანე ღვთისმეტყველის ნაწერად. მისი შენიშვნა ფაქტობრივი მხრიდან დიონისეს ნათქვამს არ სცილდება.
 
ჩვენ აქ განზე დავტოვებთ იმ ვითარებას, რომ ისტორიკოსი პაპიასის თხზულების საფუძველზე ცდილობდა დაემტკიცებინა იოანე-პრესვიტერის ნამდვილი არსებობა (114). შეიძლება კიდევ შევნიშნოთ, რომ H. E. III, 18-ში ევსები გვამცნობს გადმოცემას დომიციანეს დროს იოანეს პატმოსზე გადასახლების შესახებ, თუმცა აქვე აპოკალიფსისს უწოდებს ἡ Ἰωάννου λεγομένη ἀποκἀλυψις ("იოანეს "გამოცხადებად" წოდებული" ან "ე. წ. იოანეს "გამოცხადება"" – "აპოკ." რედ.); შემდეგ ქრონიკაში ამბობს იმავე ფაქტზე ოღონდ იმის დამატებით, რომ იოანემ კუნძულზე იხილა გამოცხადება, თუმცა ფრთხილად შენიშნავს: "როგორც ირინეოსი გვამცნობს" (115). Demonstr. evang.-ში ის იოანეს აპოკალიფსისს ციტირებს, როგორც ახალაღთქმისეულ ავტორიტეტს (116).
 
რაც შეეხება შემდგომ დროებას, ის არ გვაძლევს რაიმე ღირსშესანიშნავ ცნობას ახალაღთქმისეულ კანონში აპოკალიფსისის მდგომარეობის ისტორიისთვის. მამების წინაშე იდგა დილემა: ან მიჰყოლოდნენ ეკლესიის გადმოცემას, ან კიდევ თავიანთი პირად გემოვნებას, რომელსაც უმეტესწილად განსაზღვრავდა სკოლის მიმართულება. ამიტომაც შემდეგ შეუძლებელია შეგვხვდეს რაიმე გამოკვლევა ჩვენს წიგნზე, არამედ უბრალოდ გვიწევს იმის აღნიშვნა, თუ რომელი საეკლესიო მწერალი აღიარებდა აპოკალიფსისს, ან უბრალოდ ციტირებდა მას, და რომელი არა. ზოგჯერ შეუძლებელია წიგნისადმი ამა თუ იმ ცნობილი მწერლის დამოკიდებულების განსაზღვრა.

______________________
 
111. Lücke, S. 331.
 
112. Euseb., H. E. III, 25 (p. 130–131). См. E. Preuschen, Analecta² II, Tübingen 1910, S. 77–79.
 
113. Euseb., H. E. III, 39, 5–6: „Ἔνθα καὶ ἐπιστῆσαι ἄξιον δὶς καταριθμιοῦντι αὐτῷ τὸ Ἰωάννου ὄνομα ὧν τὸν μὲν, πρότερον Πέτρῳ καὶ Ἰακώβῳ καὶ Ματθαίῳ καὶ τοῖς λοιποῖς ἀποστόλοις συγκαταλέγει, σαφῶς δηλῶν τὸν εὐαγγελιστήν, τὸν δ» ἕτερον Ἰωάννην διαστείλας τὸν λόγον ἕτέροις παρὰ τὸν τῶν ἀποστόλων ἀριθμὸν κατατάσσει, προτάξας αὐτοῦ τὸν Ἀριστίωνα, σαφῶς τε αὐτὸν πρεσβύτερον ὀνομάζει, ὡς καὶ διὰ τούτων ἀποδείκνυσθαι τῆν ἱστορίαν ἀληθῆ τῶν δύο κατὰ τὴν Ἀσίαν ὁμωνυμίᾳ κεχρῆσθαι εἰρηκότων, δύο τε ἐν Εφέσῳ γενέσθαι μνήματα καὶ ἐκάτερον Ἰωάννου ἔτι νῦν λέγεσθαι. Οἷς καὶ ἀναγκαῖον προσέχειν τὸν νοῦν· εἰκὸς γὰρ τὸν δεύτερον, εἰ μή τις ἐθέλοι τὸν πρῶτον, τὴν ἐπ» ὀνόματος φερομένην Ἰωάννου ἀποκάλυψιν ἑωρακέναι.
 
114. ამის შესახებ ვიმსჯელებთ განყოფილებაში აპოკალიფსისის მწერალზე.
 
115. Lücke, S. 333 Anm. 1.
 
116. Lücke, S. 333. Westcott, A General Survey of the History of the Canon of the N. Testament, p. 424-425.

______________________


კირილე იერუსალიმელი
 
წმ. კირილე იერუსალიმელი (315–386) (117) თავის მეოთხე კატექეტურ სიტყვაში ჩამოთვლის ჩვენი კანონის ყველა კანონიკურ წიგნს, აპოკალიფსისის გარდა. ჩამოთვლის შემდეგ, ის ამატებს: τὰ δὲ λοιπὰ πάντα ἔξω κείσθω ἐν δευτέρῳ. თავის მე-15 ჰომილიაში ესქატოლოგიის გადმოცემის დროს წმ. კირილე იმოწმებს დანიელ წინასწარმეტყველის წიგნს: οὐκ ἐξ ἀποκρύφων λέγομεν, ἀλλ’ ἐκ τοῦ Δανιήλ. ხომ არ განაკუთვნებს იგი აპოკალიფსისს პირდაპირ ἀπόκρυφα? (118).
 
 
ეპიფანე კვიპროსელი
 
წმ. ეპიფანე კვიპროსელი († 403 წ.), პირიქით, აპოკალიფსისს შეიწყნარებს და დეტალურად უარყოფს ამ წმიდა წიგნის საწინააღმდეგოდ ალოგების მიერ გამოთქმულ არგუმენტებს. აქ კიდევ შევნიშნავთ, რომ ეპიფანე იუწყება იოანეს გადასახლებაზე პატმოსზე და იმასაც, რომ აპოკალიფსისი დაიწერა იმპერატორ კლავდიუსის დროს (119).
 
 
იოანე ოქროპირი
 
ახლა გადავდივართ საკუთრივ სირიულ ეკლესიებზე. იოანე ოქროპირი († 407 წ.), თავიდან იყო ანტიოქიელი პრესვიტერი, შემდეგში კი კონსტანტინოპოლის არქიეპისკოპოსი. ის არასოდეს იმოწმებს აპოკალიფსისს. მიუხედავად ამისა, ამბობენ, რომ მან ის იცოდა. უთითებენ ადგილებსაც კი მის ჰომილიებში მათეს სახარებაზე, რომლებშიც ღმრთის სასუფევლის და მომავალი ნეტარების ხატებანი აპოკალიფსისთან კავშირში არიან (120). მაგრამ Gregory ყურადღების ღირსად არ მიიჩნევს სვიდას ცნობას იმის შესახებ, რომ ოქროპირი იყენებდა აპოკალიფსისს (121). ოქროპირის სინოპსისიც დუმილით უვლის გვერდს ამ წიგნს (122).
 
 
თევდორე მომფსვესტელი. ნეტ. თეოდორიტე.
 
აპოკალიფსისზე თევდორე მომფსვესტელის († 428 წ.) აზრი უცნობია. მაგრამ, მაინც, შეიძლება ვივარაუდოთ, რომ ის კეთილგანწყობილი იყო მის მიმართ, როგორც საერთოდ ἀντιλεγόμενα-სადმი (123). სხვათა შორის, ის უარყოფდა იაკობის ეპისტოლეს, და ანგარიშს არ უწევდა სირიის ეკლესიას (124). ზუსტად ასევე ნეტ. თეოდორიტეც (დაახლ. † 458 წ.) არსად არ იმოწმებს აპოკალიფსისს (125).
 
 
იუნილიუსი
 
იუნილიულს აფრიკელი VI ს-ის ეპისკოპოსია († მალევე 550 წ.-ს შემდეგ). აპოკალიფსისზე შენიშნავს, რომ "აღმოსავლელ ქრისტიანებში მასთან დაკავშირებით მნიშვნელოვანი ეჭვი არსებობს" (126). იუნილიუსტან ჩვენ გვაქვს მოხსენება VI საუკუნის ნიზიბიურ კანონზე (127).
 
 
 
ეფრემ ასურელი
 
წმ. ეფრემ ასურელი († 373 წ.) არ იმოწმებს აპოკალიფსისს. ადრე ამასთან დაკავშირებით სხვა აზრისანი იყვნენ (128). მაგრამ Burkitt’-ის გამოკვლევამ (St. Ephraims Quotations from the Gospel, в «Texts and Studies» VII, 2, Cambridge 1901) აჩვენა ეფრემის თხზულების არანამდვილობა, რომელიც შეიცავდა ამონაწერს აპოკალიფსისიდან (129).
 
 
აფრაატი
 
ზუსტად ასევე აფრაატიც, რომელიც წერდა 336–337, 343–345 წწ., არ იცნობს აპოკალიფსისს (130).
 
 
______________________
 
117. См. E. Preuschen, Analecta², Th. II, Tübingen 1910, S. 79–82; Zahn, Geschichte d. neutest. Kanons II, 1, S. 177–180.
 
118. Cyrill. IV, 36; XV, 16: M. gr. XXXIII, 500, 892. Zahn-ი კირილეს მიერ აპოკალიფსისის უნებლიე გამოყენებაზე უთითებს მისი შეგნებული უარყოფის საწინააღმდეგოდ (Geschichte des neutest. Kanons II, 1, S. 176, Anm. 2).
 
119. Adv. haer., LI, 33: M. gr. XLI, 949.
 
120. Westcott, General Survey of the History of the Canon of the N. T., p. 442 not. 3. У Lücke, S. 337.
 
121. Gregory, Canon and Text of the N. T., p. 279.
 
122. Zahn, Geschichte d. neutest. Kanons II, 1, S. 228–230; Leipoldt, Geschichte des neutest. Kanons I, S. 92–93.
 
123. Gregory, Canon and Text of the N. T., p. 281.
 
124. Lücke, S. 347.
 
125. Westcott, p. 443.
 
126. Junil., De partibus divinae legis I, 4: M. lat. LXVIII, 18.
 
127. Gregory, Canon and Text of the N. T., p. 281.
 
128. Lücke, напр., S. 334. უფრო გვიანაც Leipoldt, Geschichte d. neutest. Kanons I, S. 93.
 
129. Ср. Bousset, D. Off. Joh. S. 27.
 
130. Zahn, Geschichte des neutest. Kanons I, 1, S. 374–375.
 
______________________


ახალი აღთქმის სირიული თარგმანები. იოანე დამასკელი
 
ბიბლიის სირიულ თარგმანში, "პეშიტო"-ში აპოკალიფსისი შეტანილი არ არის. პირველად აქ ის, სავარაუდოდ, მხოლოდ Philoxeniana-ში, ახალი აღთქმის სირიულ თარგმანში გამოჩნდა, რომელიც ფილოქსენეს დავალებით ეპისკოპოსმა პოლიკარპემ გააკეთა (131).
 
სირიულ კანონში აპოკალიფსისი ჩართვის ისტორიის მიმოხილვა აჩვენებს, რომ IV ს-დან ის გამოირიცხება, როგორც ანტიოქიური, ასევე ედესური კანონიდან. ამავე პერიოდის ამ კანონთა შედარება სხვა მიმართებებშიც ამჟღავნებს მათ შორის ყურადღების ღირს მსგავსებას, კერძოდ, ერთშიც და მეორეშიც არ გვაქვს მცირე კათოლიკე ეპისტოლეები (იოანეს მე-2 და მე-3, იუდა და 2 პეტრე) (132).
 
ამასთან ცნობილია, რომ სირიის ეკლესია თავდაპირველად საერთოდ არ შეიწყნარებდა კათოლიკე ეპისტოლეებს, ანტიოქიაში კი სირიელთა მიერ უარყოფილი აპოკალიფსისი აღიარებული იყო. ამის გათვალისწინებით სიმართლე უნდა იყოს აზრი, რომ ანტიოქიის ეკლესიის ახალი აღთქმა ეს არის ანტიოქიისა და ედესის ეკლესიათა შორის დაშვებული კომპრომისის შედეგი. პირველმა გავლენა მოახდინა მეორეზე, აიძულა რა იგი მიეღო სამი კათოლიკე ეპისტოლე (იაკობის, 1 პეტრე და 1 იოანე).
 
ხოლო უკანასკნელის გავლენა პირველზე ანტიოქიის კანონიდან აპოკალიფსისის ამოღებაში აისახა. ამ კომპრომისის მიზეზი შესაძლოა ყოფილიყო ლუკიანე ანტიოქიელი, სამოსატის მკვიდრი, რომელმაც განათლება ედესში მიიღო, შემდეგ კი ანტიოქიელი პრესვიტერი გახდა († 7 იანვ. 312 წ.). მის ტექსტუალურ-კრიტიკულ მეცადინეობებს უკავშირებენ იმ დროის ახალ აღთქმას, როგორც ტექსტუალურად, ასევე შემადგენლობითაც. და საერთოდ IV ს-ის აღმოსავლეთის უარყოფითი დამოკიდებულება აპოკალიფსისისადმი შეიძლება ავხსნათ სირიის ეკლესიის გავლენით ედესში, რომლის გამტარებელი იყო ლუკიანე, ანტიოქიელი პრესვიტერი (133).
 
VI ს-ის დასაწყისში - Philoxeniana-ში და ამ თარგმანის რევიზიაში, რომელიც 616 წ. თომა ჰერაკლიელმა განახორციელა, სირიის ეკლესიამ მიიღო ახალი აღთქმის კანონი, რომელიც დღემდე ასეთია (134).მ. იოანე დამასკელი († 750 г.) აპოკალიფსისს კანონიკურ წერილთა შორის მოიაზრებს (135).
 
 
ლაოდიკიის კრება
 
რაც შეეხება მცირე აზიის ეკლესიებს, აქაც ამ პერიოდში აპოკალიფსისისადმი მყარი მიდგომა არ შეიმჩნევა. ახალი აღთქმის წმიდა წიგნთა კატალოგში ლაოდიკიის კრების კანონებში (ფრიგია. დაახლ. 360 წ.) (136) აპოკალიფსისი არ ირიცხება. მართალია, ეს კატალოგი უტყუარ (ნამდვილ) კატალოგად არ არის აღიარებული, მაინც, სავარაუდოდ, ძველი წარმომავლობისაა და ადრიდანვე ცალკე არსებობდა, ვიდრე ლაოდიკიის კრების 59-ე კანონს მიუერთდებოდა (137). Westcott-ი აღიარებს, რომ ის არის აღმოსავლური, და არა დასავლური წარმომავლობისა და ვარაუდობს (138), გადამწერებმა ხომ არ შეიტანეს ის კირილე იერუსალიმელის წერილების საფუძველზე ან - უფრო სავარაუდოდ, - ეკლესიის პრაქტიკის საფუძველზე, რომელსაც კირილე წარმოადგენდა?
 
 
გრიგოლ ღვთისმეტყველი
 
წმ. გრიგოლ ღვთისმეტყველმა († 389 წ.) თავის თხზულებაში περὶ τῶν γνησίων βιβλίων τῆς θεοπνεύστου γραφῆς, ჩამოთვალა ყველა კანონიკური წიგნი, აპოკალიფსისის გარდა (139). ის წერს: πάσας ἔχεις εἴ τι δὲ τούτων ἐκτὸς, οὐκ ἐν γνησίοις (140). მიუხედავად ამისა, ის ორჯერ იმოწმებს აპოკალიფსისს და ამბობს: ὡς Ἰωάννης διδάσκει με διά τῆς ἀποκαλύψεως (Or. XLII, 9) (141).
 
 
ამფილოქე იკონიელი
 
ამფილოქე იკონიელი (†394 წ.-ის შემდეგ) აპოკალიფსისზე ამბობს: τὴν δ’ἀποκάλυψιν τὴν Ἰωάννου πάλιν τινὲς μὲν ἐγκρίνουσιν, ο πλείους δέ γε νόθον λέγουσιν (142). მაგრამ ბასილი დიდი († 1 იანვ. 379 წ.) და გრიგოლ ნოსელი († 394 წ.-ის შემდეგ) იყენებენ აპოკალიფსისს და ორჯერ იმოწმებენ მას (143).
 
 
ანდრია და არეთა კესარიელები
 
კესარიის ეკლესიაში ეპისკოპოსი ანდრია, სავარაუდოდ VI საუკუნეში, წერს აპოკალიფსისის განმარტებას. წინასიტყვაობაში ის საჭიროდ მიიჩნევს დაამტკიცოს მისი კანონიკურობა და პაპიასის, ირინეოსის, მეთოდეს, იპოლიტეს, გრიგოლ ღვთისმეტყველის და კირილე ალექსანდრიელის ავტორიტეტს ეყრდნობა.
 
მოგვიანებით (დაახლ. 900 წ.) აპოკალიფსისის კომენტარები დაწერა სხვა კესარიელმა ეპისკოპოსმა არეთამ, რომელმაც აპოკალიფსისის კანონიკური ღირსების მოწმობებს კიდევ ბასილი დიდი მიუმატა. სხვათა შორის, არეთა წმიდა წერილის ტექსტის კრიტიკულ კვლევას ეწეოდა.
 
 
ლეონტი ბიზანტიელი
 
VI ს-ში აპოკალიფსისმა, როგორც ჩანს, აღიარებას იერუსალიმის ეკლესიაშიც მიაღწია. უკიდურეს შემთხვევაში იერუსალიმელი ბერი ლეონტი ბიზანტიელი († დაახლ. 543 წ.) აპოკალიფსისს ახალი აღთქმის წმიდა წიგნებს განაკუთვნებს (144).
 
 
პრესვიტერი ევსტრატი კონსტანტინპოლელი
 
პრესვიტერი ევსტრატი, რომელიც კონსტანტინოპოლში ცხოვრობდა დაახლ. 580 წელს, გამოცხადებას მოციქულ იოანე ღვთისმეტყველის დაწერილად განიხილავს (145).
 
 
______________________
 
131. Zahn, Grundriss, S. 53; Ср. Leipoldt, Geschichte d. nt. Kanons I, S. 97–98.
 
132. იხ. პეშიტო და ოქროპირის სინოპსისი.
 
133. იხ. Zahn, Grundriss, S. 54; Ср. Leipoldt, Geschichte des neutest. Kanons I, S. 88–90.
 
134. Zahn, Grundriss, S. 53.
 
135. De fide orthodoxa IV, 17. M. gr. XCIV, 1180.
 
136. იხ. E. Preuschen, Analecta, Th. II, Tübingen 1910, S. 71; Zahn, Geschichte d. neutest. Kanons II, 1, S. 202.
 
137. Zahn, Geschichte des neutest. Kanons II, 1, S. 201. Leipoldt-ის მიხედვით, ხელნაწერი გაჩნდა IV ან V ს.-ში, მაგრამ არა ეგვიპტეში, Geschichte d. neutest. Kanons I, S. 94.
 
138. Westcott, General Survey, p. 437.
 
139. იხ. Zahn, Geschichte d. neutest. Kanons II, 1, S. 216–217; у Leipoldt’а, Geschichte d. neutest. Kanons I, S. 91 Anm.
 
140. Carmen dogmatic, 12. M. gr. XXXVII, 474.
 
141. Gregory, Canon and Text of the New Testament, p. 274.
 
142. იხ. ამფილოქეს ხელნაწერები Zahn-თან, Geschichte d. neutest. Kanons II, 1, S. 217–219; у Leipoldt’а, Geschichte d. neutest. Kanons I, S. 91 Anm.
 
143. Leipoldt, Geschichte d. neut. Kanons I, S. 92 Anm. Gregory, Canon and Text of the N. T., p. 274–275.
 
144. იხ. Zahn, Geschichte d. nt. Kanons II, 1, S. 294.
 
145. Leipoldt, Geschichte d. nt. Kanons I, S. 97.
 
______________________


გაგრძელება იქნება.

წყარო: Апокалипсис св. апостола Иоанна Богослова. Исагогическое исследование / В.В. Четыркин. - Петроград : Тип. М. Меркушева, 1916. - XVII, 514 с.

მასალა ითარგმნა საიტ "აპოკალიფსისის" რედ. მიერ. თბილისი. 2023 წ.
Назад к содержимому