ღვთისმეტყველება - ქრისტიანული ანთროპოლოგიისა და ფსიქოლოგიის პრობლემური ველი - აპოკალიფსისი

Перейти к контенту
ქრისტიანული ანთროპოლოგიისა და ფსიქოლოგიის პრობლემური ველი
სწავლება ადამიანის შესახებ
ავტორი: იური მიხაილის ძე ზენკო - ფსიქოლოგი, წმიდა-სერგის მართლმადიდებლური საღვთისმეტყველო აკადემიის პედაგოგი. სანკტ-პეტერბურგის მიტროპოლიის მართლმადიდებელ ფსიქოლოგტა საზოგადოების თანამშრომელი.


შინაარსი
 
 
შესავალი
 
 
ანთროპოლოგია

ქრისტიანული ანთროპოლოგია ზოგადად
 
ქრისტიანული ანთროპოლოგიის ცალკეული პრობლემები
 
ანთროპოლოგია და ქრისტოლოგია
 
სხეული, ხორცი, მშვინვა და სული
 
პიროვნების საღვთისმეტყველო და ფსიქოლოგიური გაგება
 
ღმრთის ხატი ადამიანში
 
ცოდვით დაცემა და ცხონება
 
სიკვდილი, სიკვდილის შემდგომი მდგომარეობა, აღდგომა
 
ვნებები და მათთან ბრძოლა
 
სიყვარული, სქესი, ქორწინება, შვილთა შობა
 
ქრისტიანული სწავლება გულის შესახებ
 
 
ფსიქოლოგია
 
ქრისტიანული ფსიქოლოგიის ცალკეული პრობლემები
  
სულის თვისებები და უნარები
 
სულის წარმოშობის დრო და მეთოდი
 
  
   
შესავალი
 
 
წინამდებარე ნაშრომი მიზნად ისახავს:
 
1) აღწეროს ზოგიერთი მდგომარეობა და სტერეოტიპები, რომელსაც უსაფუძვლოდ მიაწერენ ქრისტიანულ ანთროპოლოგიას და ფსიქოლოგიას;
 
2) გაანალიზებულ იქნას ის ცალსახა, სადავო, საეჭვო და არასწორი იდეები, რომლებიც ყველაზე ხშირად გვხვდება ქრისტიანულ ანთროპოლოგიასთან და ფსიქოლოგიასთან დაკავშირებულ ტექსტებში (უპირველეს ყოვლისა, თანამედროვე ავტორებში);
 
3) მონიშნულ იქნას არსებული გადაუჭრელი პრობლემები და კითხვები, ქრისტიანული ანთროპოლოგიისა და ფსიქოლოგიის შემდგომი განვითარების პოტენციური წერტილები. ამასთან ჩვენ შევეცადეთ არ ჩავციებოდით კრიტიკას და ყველგან, სადაც ეს შესაძლებელი იყო, საბოლოო ჯამში მივსულიყავით პოზიტიურ იდეებამდე და აზრებამდე, რომლებიც სწორი და სულის სასარებლო იქნებოდა, როგორც საღვთისმეტყველო, ასევე ფსიქოლოგიური თვალსაზრისით;
 
მთელ ამ მასალას ჩვენ გადმოვცემთ თემატურად დაყოფილ თავებში. დავიწყებთ ქრისტიანული ანთროპოლოგიით და დავამთავრებთ - ფსიქოლოგიით. ამასთან თავიდან მოცემულია განსახილველი თვალსაზრისი, შემდეგ, ახალი აბზაციდან - მისი ანალიზი და კრიტიკა. პირველ ნაწილში მოცემულია ან არსებული თვალსაზრისის ზოგადი აღწერა, ან წინწკლებში მოცემულია ციტატა რომელიმე ნაშრომიდან - თუ ეს თანამედროვე ავტორია, მისი სახელი მითითებული არ გვაქვს, რამეთუ საქმე თვით პრობლემებშია, და არა ცალკეულ პერსონალიებში.
 
დანართში ჩართულია რამოდენიმე ცალკეული ნაშრომი, რომლებშიც უფრო გაშლილად არის გაანალიზებული ყველაზე რთული საკითხები (ჩვენს ტექსტში მოცემულია მხოლოდ მოკლე პასუხები).
 
ძნელია შევაფასოთ მოცემულ ნაშრომში გადმოცემული ინფორმაციის აქტუალობა: ის მნიშვნელოვანია როგორც ყოველი ქრისტიანისთვის, ასევე ქრისტიანობით დაინტერესებული ნებისმიერი ადამიანისთვის. ამაში არაერთხელ დავრწმუნდი საკუთარი პედაგოგიური გამოცდილებით (რუსეთის ქრისტიანული ჰუმანიტარული აკადემია, უმაღლესი რელიგიურ-ფილოსოფიური სკოლა), როდესაც ლექციებს ვკითხულობდი სანკტ-პეტერბურგის მართლმადიდებელ ფსიქოლოგთა საზოგადოების მართლმადიდებლურ ლექტორიუმში, ასევე ვმონაწილეობდი "სანკტ-პეტერბურგის მართლმადიდებლურ რადიოს" გადაცემებში, და ვაწყობდი მრგვალ მაგიდებს "მართლმადიდებლური ანთროპოლოგიისა და ფსიქოლოგიის პრობლემური ველის" გარშემო.
 
პირველი მრგვალი მაგიდა ამ სახელწოდებით ჩატარდა 2007 წელს რუსეთის ქრისტიანულ ჰუმანიტარულ აკადემიაში - იქ მიმდინარე სამეცნიერო-პრაქტიკული სემინარის "ფსიქეა და პნევმას" ჩარჩოებში (ხელმძღვანელები ი. მ. ზენკო და ლ. ფ. შეხოვცოვა).
 
მრგვალი მაგიდის ძირითადი ამოცანები იყო შემდეგი:
 
1) კონცენტრირებულ იქნას ყურადღება უპირველეს ყოვლისა ადამიანის გაგებაზე მართლმადიდებლური თვალსაზრისით (და არა ქრისტიანულ გაგებაზე სიტყვის ვრცელი მნიშვნელობით, როგორც ამას აკეთებენ მსგავს კონფერენციებში, რადგან მაშინ მოგვიწევდა კათოლიციზმის და პროტესტანტიზმის სხვადასხვა მიმართულებების განხილვაც);
 
2) ამასთან უნდა ვეცადოთ მის გაღრმავებას და აღვსებას: ზოგადი ზედაპირული ანალიზიდან უნდა გადავიდეთ შესაბამის პრობლემათა საფუძვლების გარკვევისკენ;
 
3) შეძლებისდაგვარად გავითვალისწინოთ არსებული პოზიტიური გამოცდილებაც, მაგრამ უფრო მეტი ყურადღება დავუთმოთ ნეგატიურ მოვლენათა უკვე არსებულ მაგალითებს, უზუსტობებს და შეცდომებს, რომლებიც გვხვდება თანამედროვე ავტორებთან, რომლებიც მართლმადიდებლურ ანთროპოლოგიაზე და ფსიქოლოგიაზე წერენ; ამის საფუძველს წარმოადგენს ის, რომ ჩვენ ვერაფერს ვისწავლით, თუ ჯეროვან დასკვნებს არ გავაკეთებთ საკუთარი შეცდომებიდან, ან, უფრო მეტიც, ისეთ სახეს მივიღებთ, თითქოსდა პრობლემა საერთოდ არც არსებობდეს;
 
4) განსაკუთრებულად უნდა შევჩერდეთ ენობრივი და კონცეპტუალური ავტენტურობის პრობლემაზე; თანამედროვე მართლმადიდებლურ ღვთისმეტყველებასა და წმიდა მამებისეულ ტრადიციას შორის არსებულ შესაბამისობებზე შემოთავაზებულ ანთროპოლოგიურ და ფსიქოლოგიურ იდეებთან მიმართებაში; ამასთან შესაძლოა დაგვჭირდეს მისი გრადაციის სხვადასხვა ხარისხის დადგენა - უბრალოდ "წარუმატებელი გამონათქვამიდან" დაწებული, ეკლესიის მიერ მიუღებელი იდეებითა და კონცეფციებით დამთავრებული.
 
ენობრივი აუთენტურობის პრობლემა განსაკუთრებით მნიშვნელოვანია ფსიქოლოგებისთვის, რომელთაც სურთ საკუთარ თავს მართლმადიდებლები უწოდონ - ამისთვის საჭიროა ვიცოდეთ და სწორად გამოვიყენოთ მართლმადიდებლური საღვთისმეტყველო ენა და მისი შესაბამისობა ანთროპოლოგიურ და ფსიქოლოგიურ თემატიკასთან. აი, რამოდენიმე ნეგატიური ნიმუში: 1) უმნიშვნელოვანესი საღვთისმეტყველო და ანთროპოლოგიური ცნება "იპოსტასი" არ გამოიყენება შესაბამის კონტექსტში, მაგალითად, როგორც სიტყვა "მხარეს" სინონიმი, როდესაც ამბობენ, რომ ადამიანის პრობლემას ან თვით ადამიანს "გააჩნია რამოდენიმე იპოსტასი"; 2) ქრისტიანული მადლმოსილი მდგომარეობები აღრეულია "ცნობიერების ცვალებად მდგომარეობებთან", მაგრამ ეს უკანასკნელი ქრისტიანული თვალსაზრისით არის ხიბლი, ანუ თვითმოტყუება.
 
კიდევ უფრო მნიშვნელოვანია კონცეპტუალური აუთენტურობის პრობლემა: აუცილებელია თანდათანობით ავითვისოთ მართლმადიდებლური ღვთისმეტყველების მთელი მრავალფეროვნება, მისი მიმართება ადამიანისა და მისი სულისადმი, რათა შევძლოთ მისი სწორი გამოყენება. ზოგიერთი მაგალითი: 1) ტრანსპერსონალური ფსიქოლოგია ფართოდ იყენებს სულთა გადასახლების იდეას - მართლმადიდებელ ფსიქოლოგებს უნდა ჰქონდეთ საღვთისმეტყველო, ისტორიული და ფსიქოლოგიური არგუმენტები ამ თვალსაზრისის უარსაყოფად; 2) პიროვნება საღვთისმეტყველო გაგებით პრინციპულად განსხვავდება პიროვნების ყველა ფსიქოლოგიური კონცეფციისგან - ერთი მხრივ, ეს საჭიროა ესმოდეთ თვით მართლმადიდებელ ფსიქოლოგებს, მეორე მხრივ, უნდა შეგვეძლოს საკუთარი თვალსაზრისის არგუმენტირება აკადემიურ ფსიქოლოგთა წინაშე.
 
მრგვალ მაგიდაზე გაცხადებულ საკითხთაგან და პრობლემათაგან, ბევრი რამ დროის უკმარობის გამო არ ყოფილა განხილული და ასევე ყველა გაანალიზებულმა პრობლემამ როდი ჰპოვა საკმაოდ დეტალური და ღრმა გაშუქება. მაგრამ, მეორე მხრივ, მრგვალმა მაგიდამ უდავოდ აჩვენა მართლმადიდებლური ფსიქოლოგიისა და ანთროპოლოგიის "პრობლემური ველის" აქტუალობა, რომელიც, უდავოდ, გაანალიზებულ და გადაწყვეტილ უნდა იქნას. ამიტომაც აქ განსახილველად შემოთავაზებულია სხვადასხვა თვალსაზრისები, იდეები და აზრები, რომლებიც ამოწერილია წმიდა მამათა თხზულებებიდან, საღვთისმეტყველო და ფსიქოლოგიური შრომებიდან.
  
 
 
ანთროპოლოგია
   
ქრისტიანული ანთროპოლოგია ზოგადად
 
 
1. ქრისტიანული ანთროპოლოგია და ფსიქოლოგია საერთოდ დაუმუშავებელია, ან, მეტიც, თითქმის არც კი არსებობენ.
 
მსგავსი თვალსაზრისი სრულიად არასწორია. ამ თემებზე არსებობს წმიდამამებისეული, რევოლუციამდელ და თანამედროვე ღვთისმეტყველთა, მართლმადიდებელ ფსიქოლოგთა და პედაგოგთა უამრავი შრომა - ამ თხზულებათა ბიბლიოგრაფიამ შეადგინა 3700-ზე მეტი დასახელება (იხ.: ქრისტიანული ანთროპოლოგია და ფსიქოლოგია სურათებში. ძირითადი ავტორები და შრომები ძველქრისტიანული პერიოდიდან დღემდე. ბიბლიოგრაფიული ცნობარი. შემდგ. და რედ. ი. მ. ზენკო.  СПб.: Речь, 2011). დღეისთვის ინტერნეტში წარმოდგენილია 7500 -ზე (!) მეტი დასახელება. ამიტომ თქმა იმისა, ტითქოსდა ქრისტიანობაში არ არსებობს ანთროპოლოგიური და ფსიქოლოგიური ცოდნა - უბრალოდ არასწორია. სხვა საქმეა, რომ ამ ინფორმაციის მნიშვნელოვანი ნაწილი, განსაკუთრებით წმიდა მამათა, ასევე მართლმადიდებელ თეოლოგთა და ფსიქოლოგთა რევოლუციამდელი გამოცემები მიუწვდომელია თანამედროვე მკითხველისთვის, მაგრამ ეს სულ სხვა სახის პრობლემაა. თუმცა, ის თანდათანობით გვარდება: ჯერ-ერთი, ძველი შრომების თანამედროვე გამოცემებით; მეორეც მართლმადიდებელ ავტორთა განზოგადოებული კვლევითი შრომების გამოჩენით და მესამეც, კონფერენციებისა და სხვა ღონისძიებების ჩატარებით, რომლებიც სპეციალურად ეხება ამ თემატიკას.
 
ლიტერატურა ქრისტიანულ ფსიქოლოგიაზე დამოწმებულია წიგნებში: Зенько Ю. М. "Психология религии" (СПб.: Речь, 2009). ქრისტიანულ ანთროპოლოგიასა და ფსიქოლოგიაზე ლიტერატურა დამოწმებულია წიგნში: Зенько Ю. М. "Основы христианской антропологии и психологии" (СПб.: Речь, 2007), ასევე ცალკე გამოცემაში: "Христианская антропология и психология в лицах. Основные авторы и работы с древнехристианского периода по настоящее время. Библиографический справочник" (Сост. и ред. Ю. М. Зенько. СПб.: Речь, 2009). Его 2-е изд.: СПб.: Речь, 2011.
 
 
2. ძველქრისტიანული ანთროპოლოგია, ისევე როგორც საერთოდ ქრისტიანული ღვთისმეტყვეელება, ტერმინოლოგიურად დამოკიდებული იყო ძველბერძნულ ფილოსოფიაზე.
 
როგორც ცნობილი თეოლოგი დეკ. იოანე მეიენდორფი შენიშნავდა, ძველბერძნული ფილოსოფიის ცნებები ქრისტიანობაში სრულიად ახალ მნიშვნელობებს იძენს (Мейендорф Иоанн прот. Византийское богословие: Исторические направления и вероучение. – Минск: Лучи Софии, 2001, с. 48), რომლებიც ხშირად შედიოდნენ წინააღმდეგობაში ადრინდელ კონტექსტებთან. და მართლაც: "თუკი სამი იპოსტასი ერთდება ერთ "არსში" (უსია), ხოლო ორი ბუნება (ფისის) ერთდება ერთ იპოსტაში, - გასაგებია, რომ ეს იპოსტასები, უსიები, ფისისები, ვერანაირად შევიდოდნენ, როგორც ელემენტები ან შემადგენლები აზროვნების პლატონისეულ ან არისტოტელესეულ სისტემაში" (იქვე. გვ. 48).
 
სიახლის ეს მომენტი განეკუთვნება ქრისტიანულ ანთროპოლოგიასაც, კერძოდ, მასში პიროვნება-იპოსტასის  შესახებ არსებულ ცენტრალურ ცნებას: "არც არისტოტელიზმში, არც პლატონიზმში არ იყო მცდელობაც კი ამ სიტყვით აღნიშნულიყო პირი ან პიროვნება ქრისტიანული (და თანამედროვე) აზრით..." (იქვე, გვ. 317).
  
 
3. ქრისტიანული ანთროპოლოგია ახლოს იყო ნეოპლატონიზმთან და განსაკუთრებით პლოტინის სწავლებასთან.
 
არა, წმიდა მამებისეული ანთროპოლოგია არსებითად განსხვავდება პლოტინის სწავლებისგან ყველა მნიშვნელოვან ანთროპოლოგიურ საკითხში, იქნება ეს: სულის ბუნება და ღმერთთან მისი კავშირი, ადამიანის დაცემის მიზეზები თუ ბოროტების ბუნების გაგება და სხვა მრავალი (Ситников А. В. Философия Плотина и традиция христианской патристики. – СПб.: Алетейя, 2001, с. 217).
 
ამგვარად, სრულიად საფუძვლიანად შეგვიძლია ვამტკიცოთ, რომ აზრი თითქოსდა ქრისტიანული ღვთისმეტყველება დამოკიდებულია პლოტინის იდეებზე "საკმაოდ გადაჭარბებულია", რადგან ისინი ქრისტიანობაში აღიქმებოდა საკმაოდ კრიტიკულად: "სრულიად ცხადია, რომ წმიდა მამები იცნობდნენ პლოტინის ტრაქტატს. მაგრამ ყურადღებას იპყრობს უეჭველი ფაქტი: როდესაც მეოთხე საუკუნეში ყალიბდება და ძალას იკრებს პლოტინის სკოლა, ხოლო ნეოპლატონიკოსთა თხზულებები ცნობილი ხდება ქრისტიან ღვთისმეტყველთათვის, სწორედ ამ დროს სწავლება წმიდა სამების შესახებ იძენს თავის დასრულებულ და მკაფიო ტერმინოლოგიურ სიცხადეს. ქრისტიანული ტრიადოლოგიიდან განიდევნება ის ნიშან-თვისებები, რომლებიც მასში საერთო იყო პლატონიკოსებთან და ახასიათებდა პირველი საუკუნის საეკლესიო მწერლებს. როგორც ჩანს, ნეოპლატონიზმის ცოდნამ ეკლესიის მამებს შესაძლებლობა მისცა შეემეცნებინათ ქრისტიანული სწავლების თავისებურება, მოეძებნათ ზუსტი და მისთვის ყველაზე მისაღები ტერმინები" Ситников А. В. Философия Плотина и традиция христианской патристики. – СПб.: Алетейя, 2001, с. 216-217).
 
ცნობილი სამამულო ფილოსოფოსის აზრით ქრისტიანობასა და პლატონიზმს შორის ძევს გაუვალი უფსკრული: "უღრმეს ისტორიულ შეცდომას უშვებს ის, ვინც ნეოპლატონიზმს ქრისტიანობის წინამორბედად ან წყაროდ მიიჩნევს. არაფერი რომ არ ვთქვათ იმაზე, რომ ქრისტიანობა ჩაისახა ნეოპლატონიზმზე სამი საუკუნით ადრე. საერთოდ არ უნდა გქონდეს რამენაირი ისტორიული ალღო, რომ როგორმე მაინც მოახდინო ნეოპლატონიკური პირველერთობის პერსონიციფირება... ნამდვილი და სწორი ნეოპლატონიკოსისთვის ქრისტიანობა იყო უბრალოდ ათეიზმი, რადგან ქრისტიანი აღიარებდა რომელიღაც შეუცნობელ ღმერთს, რომელიც აღემატებოდა მთელ სამყაროს და ამავდროულად იყო უბრალო კაცი მაქსიმალური ადამიანური დაკნინების პირობებში" (Лосев. 1992, с. 412-413).
 
 
4. ზოგიერთი თანამედროვე ავტორი ამტკიცებს, რომ წმ. მამებში არსებობს უამრავი ანთროპოლოგიური "თეოლოგუმენი" (კერძო შეხედულება), რაც, მათი აზრით, ქრისტიანული ანთროპოლოგიის არასრულყოფილებაზე მეტყველებს.
 
რა თქმა უნდა, ზოგიერთი პრობლემა ყოველთვის არის და ამაზე თვალი არ უნდა დავხუჭოთ, მაგრმა ამასთან არ შეიძლება გადაჭარბებით ვილაპარაკოთ არც მათ რაოდენობაზე და არც მათ სიღრმეზე. პირველ ნიმუშად მოვიტანთ ქრისტიანულ სწავლებას ადამიანზე, როგორც ღმრთის ხატზე: ძველქრისტიანულ ტექსტებში ზოგი ავტორი ყურადღებას აქცევდა ღმრთის ხატის გარკვეულ თვისებებს, სხვები კი - სხვას. მაგრამ ეს იმას როდი ნიშნავს, თითქოსდა ისინი ურთიერთსაწინააღმდეგოს ამბობდნენ, პირიქით, ყველა მათგანი მნიშვნელოვანი იყო ღმრთის ხატის ყველა თვისების გამოსარკვევად და მის შესახებ მთლიანი საღვთისმეტყველო სწავლების ჩამოსაყალიბებლად.
 
სხვა შემთხვევაში ორი წმიდა მამის პოზიციაში რომელიღაც საკითხზე არის ზოგიერთი წინააღმდეგობა, და ისე ჩანს თითქოსდა ან ორივე მათგანი "თეოლოგუმენია", ან, ნებისმიერი შემთხვევაში, ერთი მათგანი მაინც. ასეთი შემთხვევა, რა თქმა უნდა, ასევე შესაძლებელია, მაგრამ არცთუ იშვიათად ისეც ხდება, რომ წინააღმდეგობა წმიდა მამათა შორის მოჩვენებითია. ასე, მაგალითად, მაკარი დიდი და გრიგოლ ნოსელი განსხვავებულად მსჯელობდნენ გონების შესახებ სხეულთან მიმართებაში. მაგრამ გრიგოლ პალამას აზრით ამ თვალსაზრისებს შორის არავითარი წინააღმდეგობა არ არის. "მართლაც, თკი მაკარი დიდი, მადლის მოქმედებით ნასწავლი, ჩვენც გვასწავლის, რომ კაცის გონება და სულის ყველა ზრახვა მოთავსებულია გულში, როგორც თავის ორგანოში, ხოლო ნოსელი - რომ გონება, ვინაიდან ის უსხეულოა, არაა მის სხეულში, მაშინ ჩვენ, მიგვყავს რა ერთიანობასთან ეს მოჩვენებითი განსხვავება და ვაჩვენებთ რა წინააღმდეგობის არარსებობას, ვამბობთ, თუმც კაცის გონება, თანახმად გრიგოლ ნოსელისა, არ იმყოფება მის სხეულში, იმ აზრით, რომ ის უსხეულოა, მაგრამ ერთდროულად, თანახმად წმიდა მაკარისა, ის სხეულშია, და არა სხეულის გარეთ, იმ აზრით, რომ დაკავშირებულია სხეულთან და მიუწვდომლად მართავს პირველ ხორციელ ორგანოს, გულს. ვინაიდან ერთი წმიდა ათავსებს მას სხეულის გარეტ არა იმ აზრიტ, რომლითაც მეორე - სხეულში, არავითარი შეუთანხმებლობა მათ შორის არაა" (Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих. Пер., послесл. и ком. В. Вениаминова. – М.: Канон, 1995, с. 187) (ქართულად: წმ. გრიგოლ პალამა. ტრიადები საღმრთოდ მდუმარეთა დასაცავად. წიგნი I. ტრიადა II, 2. § 29. გვ. 232).
 
და მესამე შემთხვევაში შესაძლოა ასეთი ვარიანტიც, რომ წმ. მამის რომელიმე გამონათქვამი არაზუსტია, ან მეტიც, არასწორია. მაგრამ ამ შემთხვევაშიც კი ის არ არის "თეოლოგუმენი", რადგან ასეთი შეიძლება იყოს კერძო, მაგრამ არა წინდაწინვე ცნობილი არასწორი თვალსაზრისი. ავტორიტეტული ღვთისმეტყველის თქმით: "მამათა ესა თუ ის ცალკეული აზრები შეიძლება არაზუსტნი და მცდარნიც კი იყონ: მათ გაჟღერებაში როდი მდგომარეობს ეკლესიის მამათა ავტორიტეტის პატივისცემა. საეკლესიო გადმოცემა არის ცოცხალი ჭეშმარიტება, რომელშიც ქმნიდნენ წმიდა მამები, და არა "საეკლესიო ლიტერატურის" მკვდარი ასო, რომლითაც უპასუხისმგებლოდ შეიძლება ისარგებლო საკუთარი აზრების დასამტკიცებლად" (Лосский В. Н. Спор о Софии. Статьи разных лет. – М.: Изд-во Свято-Владимирского Братства, 1996, с. 43).
 
ზოგიერთ არასწორ თვალსაზრისთან დაკავშირებით ეკლესიამ თავისი პოზიცია გამოხატა სრულიად განსაზღვრულად - ამისი ნიმუშია ორიგენეს მრავალი ანთროპოლოგიური შეხედულების კრიტიკა (რაც შეიძლება ვნახოთ მსოფლიო კრებათა საქმეებში, რომელთა გადაწყვეტილებები სავალდებულო იყო აღსასრულებლად როგორც დასავლეთის, ასევე აღმოსავლეთის ეკლესიათა ყველა ქრისტიანისთვის). მსოფლიო კრებათა პერიოდის დასრულების შემდეგ, ყველა ამგვარი პრობლემის გადაწყვეტა დაიწყეს ცალკეულ ეკლესიათა დონეზე. მაგრამ ამ გადაწყვეტილებათა აღსრულებაც, რა თქმა უნდა, სავალდებულოა კონკრეტული ავტოკეფალური ეკლესიის ყველა წევრისთვის - ამიტომაც საჭიროა მათი ცოდნა და გათვალისწინება.
 
ასე რომ, შევაჯამოთ ყოველივე ზემოთთქმული: საკუთრივ ანთროპოლოგიურ "თეოლოგუმენები ქრისტიანულ ღვთისმეტყველებაში არც ისე ბევრია, როგორც ეს ერთი შეხედვით შეიძლება ჩანდეს, და მითუმეტეს, არც ისე ბერი, რომ ის ქრისტიანული ანთროპოლოგიის დაუმუშავებლობაზე და არასრულყოფილებაზე მეტყველებდეს.
 
გარდა ამისა, აუცილებელია აღინიშნოს, რომ ხშირად ერთმანეთში ურევენ "თეოლოგუმენისა" და "კერძო საღვთისმეტყველო აზრის" ცნებებს. უკანასკნელი არის რომელიმე წმიდა მამის პირადი აზრი რომელიმე კერძო საკითხზე (რომელსაც შესაძლოა "განსხვავებული აზრის" ხასიათი გააჩნდეს), მაგრამ ეს არანაირად განეკუთვნება "თეოლოგუმენს", რომელიც ღვთისმეტყველებაში ასე განისაზღვრება: "მამათა თანხმობა ამა თუ იმ საკითხზე წარმოადგენს თეოლოგუმენს, რომლის გათვალისწინება აუცილებელია, თუკი გსურს გადმოცემის ერთგული დარჩე" (Давыденков Олег иерей. Догматическое богословие: Учебное пособие. 2-е изд. испр. и доп. – М.: Изд-во ПСТГУ, 2006).
 
 
5. შესაძლებელი თუ არის წმიდა მამებში არსებობდეს ერთმანეთისგან "განსხვავებული" ანთროპოლოგიური შეხედულებები, ან მეტიც, ზოგიერთი მათგანის აზრი შეიძლება იყოს არაზუსტი ან მცდარი, მაშინ უმჯობესია საერთოდ არავითარი საქმე არ გვქონდეს ამ პრობლემებთან.
 
ეს გახლავთ წმიდა მამათა შრომებტან საზოგადო ნელ-თბილი დამოკიდებულების კერძო შემთხვევა, რომელიც, სამწუხაროდ, დღეს არც ისე იშვიათად გვხვდება. ლოგიკა აქ ასეთია: თუკი ამ სფეროში შეიძლება იყოს პრობლემები, მაშინ ჯობია მისით საერთოდ არ დავინტერესდეთს. მაგრამ ეს არის არა უბრალოდ სადავო, არამედ პირდაპირ მზაკვარი ლოგიკა: სად გაგონილა და ვის უ ნახავს საქმიანობის ნებისმიერ სფეროში (ეკონომიკაში, მეცნიერებაში, ლიტერატურაში და სხვა), საბოლოო შედეგი თავისით მოდიოდეს - ადამიანის მხრიდან წვალების და დიდი ჯაფის გარეშე! იგივე ითქმის ქრისტიანულ ანთროპოლოგიაზეც: პირველწყაროთა საკმაოდ უხვი რაოდენობის დამუშავებისა და საკუთარი ძალისხმევის შემდეგ არის შესაძლებელი საბოლოო და სასურველი შედეგის მიღება.
 
გარდა ამისა, ამ პრობლემების გარკვევა მაინც აუცილებელია, წინააღმდეგ შემთხვევაში მათი რაოდენობა იმატებს და "განსხვავებული აზრი", როგორც წესიდან არსებული გამონაკლისი, დროთა განმავლობაში თვით წესად გადაიქცევა ან, უკიდურეს შემთხვევაში, გამონაკლისად აღარ ჩაითვლება.
 
უმნიშვნელოვანეს ისტორიულ ნიმუშად აქ შეიძლება დავასახელოთ დავა სულისა და ანგელოზის ბუნების შესახებ ორ რევოლუციამდელ ავტორიტეტულ ღვთისმეტყველს - ეპ. ეგნატესა (ბრიანჩანინოვი) და ეპ. თეოფანეს (გოვოროვი) შორის. ეპ. ეგნატე (ბრიანჩანინოვი) მიიჩნევდა, რომ სულსა და ანგელოზს ახასიათებს ერთგვარი "ფაქიზი სხეულებრივობა", ხოლო ეპ. თეოფანე (გოვოროვი), წმიდა მამათა მრავალრიცხოვან მოწმობებზე დაყრდნობით, მიიჩნევდა, რომ სულისთვისაც და ანგელოზისთვისაც უცხოა სხეულებრივობისა და საგნობრივობის ყოველგვარი ფორმა. უკანასკნელი თვალსაზრისი უფრო დასაბუთებულად და საეკლესიო ტრადიციასთან შეთანხმებულად მიგვაჩნია.
იესუ ქრისტე
ქრისტიანული ანთროპოლოგიის ცალკეული პრობლემები
   
ანთროპოლოგია და ქრისტოლოგია
 
 
6. ქრისტეს ხორცის მოჩვენებითობა: დოკეტიზმის მწვალებლობა
 
ბიბლიურ-საღვთისმეტყველო კონტექსტში სხეულის (ბერძნ. σωμα – "სომა") ცნება საკმაოდ ნეიტრალურ მნიშვნელობას ატარებს და სწორედ ამ აზრით გამოიყენება იგი ბიბლიის მრავალ ადგილას. ხოლო ხორცის (ბერძნ. σαρξ – "სარკოს") ცნებას უმეტესად ნეგატიური ელფერი დაჰკრავს, ხშირად ვნებას უკავშირებენ და უპირისპირებენ სულს.
 
მაგრამ ხორცის ცნება საღვთისმეტყველო აზრს იძენს იმ შემთხვევებში, როდესაც იხრება დოკეტიზმისკენ (ბერძნ. δοκεω – "მოჩვენება") - ადრექრისტიანული პერიოდის მწვალებლობისკენ. მის მომხრეებს მიაჩნდათ, რომ ღმერთი, როგორც აბსოლუტურად არაამსოფლიური, შეუძლებელია განიცდიდეს ტანჯვას, ამიტომაც ჯვარცმული ქრისტეს ვნებები მოჩვენებითი იყო. მეტიც, ისინი მიიჩნევდნენ, რომ ღმრთის ძე საერთოდ არც განკაცებულა ადამიანურ, ფიზიკურ სხეულში, რომ ის მხოლოდ მოჩვენებითად იყო ასეთი. ამასთან დაკავშირებით ზოგჯერ იმოწმებდნენ ადგილს სახარებიდან: "რაკი ხორცისგან დაუძლურებულმა რჯულმა მეტი ვერ შესძლო, ღმერთმა მოავლინა თავისი ძე ცოდვილი ხორცის მსგავსებით და ცოდვისვე გამო, რათა მსჯავრი დაედო ხორციელი ცოდვისთვის" (რომ. 8:3). მაგრამ სიტყვა "მსგავსებით" (ძვ. ქართ.: "მსგავსად") მოცემულ შემთხვევაში "ხატებაზე" მიანიშნებს, ანუ აქ ლაპარაკია ძის თვითდამცირებაზე (კენოზისზე), და არა მისი ხორცის მოჩვენებითობაზე.
 
გარდა ამისა, წმიდა მამათა განმარტებით, შესაძლებელია ამ სახარებისული ადგილის სხვაგვარი გაგებაც: სიტყვათშეხამება "ხორცის მსგავსებით" განეკუთვნება არა ხორცს, არამედ სიტყვას "ცოდვა". მაცხოვრის ხორცი გარეგნულად არაფრით განსხვავდებოდა ჩვენი ცოდვილი ხორცისგან, ანუ უფალმა საკუთარ თავზე მიიღო ადამიანის დაცემულობის ყველა შედეგი, გარდა ცოდვისა. საკუთრივ ცოდვისგან ქრისტე თავისუფალი იყო. სწორედ ამ აზრს ხედავენ ისინი (წმიდა მამები - "აპოკ." რედ.) მოციქულ პავლესთან და სულაც არ ესმით ის მაცხოვრის სხეულის მოჩვენებითობად (Давыденков Олег иерей. Догматическое богословие: Учебное пособие. 2-е изд. испр. и доп. – М.: Изд-во ПСТГУ, 2006, с. 259).
 
სახარება ღმრთის განკაცებაზე სრულიად ცალსახად მეტყველებს: "სიტყვა ხორცად იქცა და დაემკვიდრა ჩვენს შორის, მადლითა და ჭეშმარიტებით სავსე. და ვიხილეთ დიდება მისი, დიდება მხოლოდშობილისა მამის მიერ" (იოანე 1:14); "ამრიგად, რაკი ქრისტე ჩვენთვის ევნო ხორციელად, თქვენც აღიჭურვეთ იმავე აზრით, ვინაიდან ხორციელად ვნებული აღარა სცოდავს" (1 პეტრე 4:1); "ამრიგად, ძმანო, რაკი გვაქვს სითამამე საწმიდარში შესვლისა იესუს სისხლის მეოხებით" (ებრ. 10:19-20).
 
მეტიც: "ამით იცნობთ ღვთის სულს: ყოველი სული, რომელიც აღიარებს იესო ქრისტეს, ხორციელად მოსულს, ღვთისაგან არის" (1 იოანე 4:2); "რადგანაც მომრავლდნენ მაცთურნი ქვეყნად, რომელნიც არ აღიარებენ ხორციელად მოსულ იესო ქრისტეს. ეს არის მაცთური და ანტიქრისტე" (2 იოანე 1:7).
 
საერთოდ, უნდა შევნიშნოთ, რომ მთელი ქრისტიანული ანთროპოლოგია მოწმდებოდა და მოწმდება ქრისტოლოგიით; და თუ არსებობს რაიმე ეჭვი ან პრობლემა ქრისტესთან რაიმე ანთროპოლოგიური იდეის შეფარდებისა, ყველაზე სავარაუდოდ, ისინი ან არაზუსტია ან არასწორი (იხ. ქვემოთ ორი მაგალითი).


7. ტრიქოტომიის არასწორი გამოყენების მაგალითი: "ქრისტე - ადამიანია, რომელსაც აქვს სული, მშვინვა და სხეული".
 
იხ. განყოფილება (ქვემოთ): სხეული, ხორცი, მშვინვა და სული.


8. იესუ ქრისტეში "მოცემულია მამრობითი და მდედრობითი საწყისების სისრულე": ანუ, ფაქტობრივად, მას მიეწერება ანდროგინულობის იდეა.
 
იხ. განყოფილება (ქვემოთ): სხეული, ხორცი, მშვინვა და სული.

 
9. "ადამიანურ პიროვნებაში განკაცებით, ქრისტემ განწმინდა ადამიანური      პიროვნება..."

იხ. განყოფილება (ქვემოთ): სხეული, ხორცი, მშვინვა და სული.


10. განკაცება გამოსყიდვის გარეშე.
 
ლაპარაკია ღმერთ-სიტყვის ადამიანურ ბუნებაში განკაცების შესაძლებლობასა და აუცილებლობაზე იმ შემთხვევისთვის, როდესაც ეს დაკავშირებული არ იქნებოდა დაცემული კაცობრიობის გამოსყიდვასთან (დავუშვათ, პირველწინაპართ რომ არ შეეცოდათ და არ დაცემულიყვნენ).
 
გასაგებია, რომ ისტორიას არ გააჩნია კავშირებითი კილო, მაგრამ რადგან საღვთისმეტყველო ლიტერატურაში ასეთი კითხვაც იბადება, მისი განხილვა აუცილებელია. ამ თემისადმი სპეციალურად მიძღვნილ ნაშრომში, თანამედროვე ავტორი მიდის საკმაოდ კატეგორიულ დასკვნამდე: "ამგვარად, სწავლება განკაცების დასაბამიერ აუცილებლობაზე - გამოსყიდვის გარეშეც - იმწამსვე იწვევს ორ ურთიერთსაწინააღმდეგო უკიდურესობას: თავისუფალი ქმნილების - ადამიანის დაკნინებას და ღმრთის არასრულყოფილების მტკიცებულებას. სწორედ ამიტომ სწავლება იმის შესახებ, რომ განკაცება არ არის დამოკიდებული ადამის ცოდვით დაცემაზე, შეუძლებელია უცხო არ იყოს წმიდამამებისეული ტრადიციისთვის, როგორც სერიოზულ წინააღმდეგობაში მყოფი მართლმადიდებლური ღმრთისშემეცნების მთელ წყობასთან" (Малков П. Ю. Святоотеческое учение о сотворении человека по образу Сына Божия // Ежегодная богословская конференция Православного Свято-Тихоновского Богословского Института. Материалы 2000, с. 114).
 
მაგრამ სხვა მართლმადიდებელი ღვთისმეტყველი, პირიქით, მიიჩნევს, რომ: "განკაცების სიღრმისეული მიზეზი მომდინარეობს არა ადამიანისგან, არამედ ღმრთისგან, მის საუკუნეთა უწინარეს და გამოუთქმელ სურვილში გამხდარიყო ადამიანი და შეექმნა საკუთარი ადამიანობისგან ღმრთითგამოცხადება, საკუთარი ადგილმყოფობა... განკაცება ცოდვით დაცემით რომ ყოფილიყო განპირობებული, მაშინ სატანას და ბოროტებას განუპირობებია იგი" (Евдокимов. 2002, с. 91).
 
ამასთან ავტორი ეყრდნობა ისეთი წმიდა მამების ავტორიტეტს, როგორებიც არიან ისააკ ასურელი, მეთოდე ოლიმპიელი, ირინეოს ლიონელი, ათანასე დიდი, მაქსიმე აღმსარებელი. ასე, მაგალითად, ეს უკანასკნელი წერდა: "ღმერთმა შექმნა სამყარო, რათა ღმერთი გამხდარიყო ადამიანი, ადამიანი კი - მადლისმიერი ღმერთი და მონაწილეობა მიეღო საღმრთო არსებობის პირობებში... თავის თათბირში ღმერთი იღებს გადაწყვეტილებას შეუერთდეს ადამიანურ არსებას, რათა მისი განღმრთობა განახორციელოს" ("О явлении во плоти Бога Слова, против ариан"; цит. по: христ.: Евдокимов. 2002, с. 91). ადამიანის განღმრთობა კი უნდა მომხდარიყო იმ შემთხვევაში, თუკი ადამიანი ცოდვით არ დაეცემოდა, ანუ გამოსყიდვის აუცილებლობა არ იარსებებდა. ავტორის აზრით სწორედ დამოუკიდებელი განღმრთობის აუცილებლობაზეა ლაპარაკი ნიკეის სარწმუნოების სიმბოლოში, რადგან ქრისტე გარდამოხდება ზეცით და განკაცდება "ჩვენთვის, კაცთათვის, და ჩუენისა ცხოვრებისათვის". სიტყვები "ჩუენისა ცხოვრებისათვის" ნიშნავს გამოსყიდვას, ხოლო "ჩვენთვის, კაცთათვის" – განღმრთობას" (Евдокимов. 2002, с. 91). მაშასადამე ღმერთი-სიტყვა ჩვენს სამყაროში განკაცდა ორი მიზეზით: ჩვენი გამოსყიდვისთვის (ცოდვით დაცემის შემდეგ) და ჩვენი განღმრთობისთვის (რაც შეიძლებოდა მომხდარიყო ცოდვით დაცემის გარეშეც).
 
გასაგებია, რომ ამ პრობლემის გადასაწყვეტად ჩვენ არ გთავაზობთ არავითარ საკუთარ იდეას, არამედ ამ მოთხოვნით მივმართავთ თანამედროვე ღვთისმეტყველებს, რათა მათ განსაჯონ იგი და ყოველმხრივ განიხილონ (მათ შორის ანთროპოლოგიურ კონტექსტშიც).
დაბადება
სხეული, ხორცი, მშვინვა და სული
   
 
11. "ხორცი - ცოდვის სამკვიდროა".
 
მაგრამ "ქრისტიანული სწავლება სხეულის შესახებ მნიშვნელოვნად განსხვავდება სხეულთან დაკავშირებული ძველი შეხედულებისგან, თითქოსდა ის არის ბოროტებისა და ცოდვის წყარო ადამიანში..." (В. В. Зеньковский. Проблемы воспитания в свете христианской антропологии. – М.: Изд-во Свято-Владимир. братства, 1993, с. 81-82). ქრისტიანული თვალსაზრისით სხეული და ხორცი არა უმეტეს არის "ცოდვის სავანე", ვიდრე თვით სული, რაზეც წერდნენ წმიდა მამებიც. მაგალითად, ნეტ. ავგუსტინე ბრძანებს: "ხრწნადმა ხორცმა როდი გარდაქმნა სული ცოდვილად... არამედ ცოდვილმა სულმა მიაქცია ხორცი ხრწნილებად" (Августин. О граде Божием. В 4-х т. – М., Т. 3. 1994, с. 6 (репр. переизд.: Киев, 1905-1910). დიონისე არეოპაგელი: "ხორცში როდია ბოროტება... ის, რომ ხორცი არ არის სულის ბიწიერების მიზეზი ცხადი ხდება იმით, რომ ბიწიერება შეიძლება გაჩნდეს ხორცის გარეშეც, როგორც მოხდა დემონებში. ბოროტება, როგორც ბუნებისთვის, ასევე სულისა და ხორცისთვის არის სიკეთისგან მოუძლურება და განვრდომა" (Дионисий Ареопагит. О божественных именах. О мистическом богословии. Изд. подг. Г. М. Прохоровым. – СПб.: Глаголъ, 1994, с. 171-172) (ქართ. დიონისე არეოპაგელი. საღმრთოთა სახელთათვის. თავი 4. § 27. გვ. 53).
 
 
12. ზოგჯერ არ ასხვავებენ ცნებებს "ხორცი" და "სხეული".
 
ამ ცნებათა განსხვავება უკავშირდება ახალი აღთქმის ბერძნული ტექსტის თავისებურებებს. ცნება "სხეული" (ბერძნ. "σωμα", "სომა") საკმაოდ ნეიტრალური მნიშვნელობისაა და ამ აზრით ის ბიბლიის მრავალ ადგილას არის გამოყენებული. ხოლო "ხორცის" (ბერძნ.: "σαρξ", "სარკოს") ცნებას ხშირად დაჰკრავს საკმაოდ ნეგატიური ელფერი. მოვიტანთ რამოდენიმე მაგალითს: "ხორციელად მცხოვრებნი ვერ აამებენ ღმერთს" (რომ. 8:8); "ხორცის საქმენი აშკარაა: სიძვა, უწმინდურება, აღვირახსნილობა, კერპთმსახურება, ჯადოქრობა, მტრობა, შუღლი, შური, რისხვა, აშლილობა, მწვალებლობა, სიძულვილი, მკვლელობა, მემთვრალეობა, ღორმუცელობა და სხვა მისთანანი. წინასწარ გეტყვით, რომ ამის მოქმედნი ვერ დაიმკვიდრებენ ღვთის სასუფეველს" (გალატ. 5:19-21); "ხოლო თუ იმას ვაკეთებ, რაც არა მსურს, მე კი არ ვაკეთებ მას, არამედ ცოდვა, რომელიც მკვიდრობს ჩემში" (რომ. 7:25); "ამას კი გეტყვით, ძმანო, რომ ხორცი და სისხლი ვერ დაიმკვიდრებენ ღვთის სასუფეველს, და ვერც ხრწნილება დაიმკვიდრებს უხრწნელობას" (1 კორინთ. 15:50).
 
ბიბლიურ თხრობაში ხორცის ცნებას ხშირად უერთდება ვნება. "ხორციელ გულისთქმათაგან" და "ხორციელ ვნებათაგან" დაცვისთვის არაერთხელ გვაფრთხილებს მოციქული პეტრე (1 პეტ. 2:11; 2 პეტ. 2:18; 2 პეტ. 2:10). მოციქული იოანე წერს: "ვინაიდან ამ ქვეყნად ყველაფერი - გულისთქმა ხორცის, გულისთქმა თვალის და სიამაყე არსებობისა, მამისგან კი არა, ამ ქვეყნისაგან არის" (1 იოანე 2:16). "შეიმოსეთ უფალი ქრისტე, და ხორცზე ზრუნვას ნუ აქცევთ ავხორცობად" (რომ. 13:14).
 
განსაკუთრებულად მნიშვნელოვანია ის მომენტი, რომ ხორცი დაკავშირებულია ვნებებთან: "ხოლო მათ, ვინც არიან ქრისტესნი, ჯვარს აცვეს ხორცი მისი სურვილებით და ვნებებითურთ" (გალატ. 5:24). მაგრამ მხედველობაში უნდა გვქონდეს, რომ ქრისტიანობაში განიკითხება არა ხორცი, როგორც ასეთი, არამედ ხორციელი, ანტისულიერი მიმართულება. როგორც წმ. მოციქული პავლე წერს: "სისხლისა და ხორცის წინააღმდეგ კი არ ვიბრძვით, არამედ მთავრობათა და ხელმწიფებათა, ამ ბნელი საწუთროს მპყრობელთა და ცისქვეშეთის უკეთურ სულთა წინააღმდეგ" (ეფეს. 6:12).
 
 
13. ზოგჯერ აღმერთებენ თვით ადამიანს, მის მშვინვასა და სულს. ასე, მაგალითად, ერთი თანამედროვე ავტორი წერს :"ადამიანი არის არა მხოლოდ ქმნილი ბუნების მატარებელი, არამედ მარადიული, ღვთაებრივის ბუნებისაც"; "ქრისტიანული ფსიქოლოგია სამეცნიერო გაგებაში აბრუნებს ადამიანის მთელ ტრიმეტრიას მის საღმრთო ბუნებასთან ერთად". ან, ერთი თანამედროვე მღვდლის თქმით: "ადამიანის სული შექმნილია ხელთუქმნელი ნათლისგან".
 
ადამიანი, ისევე, როგორც ანგელოზები და ყველაფერი ამ სამყაროში, ისევე როგორც თვით მთელი სამყარო - ღმრთის ქმნილებაა და ქმნილი ბუნების მატარებელია. იგივე ეხება ადამიანის მშვინვასაც და სულსაც. ღვთაებრივი ბუნება აქვს მხოლოდ ღმერთს. საწინააღმდეგო თვალსაზრისს გამოთქვამდნენ გნოსტიკოსები, რომელთაც ქრისტიანული ეკლესია ებრძოდა თავისი არსებობის პირველ საუკუნეებში. სწორედ ამ კონტექსტში ცნობილი ქრისტიანი მოღვაწე თეოდორიტე კვირელი წერდა: "ღვთაებრივმა მოსემ თქვა, რომ ჯერ შეიქმნა ადამის სხეული, ხოლო შემდეგ ღმერთმა მას შთაბერა სული. "გამოსახა უფალმა ღმერთმა ადამი (კაცი) მიწის მტვრისაგან და შთაბერა მის ნესტოებს სიცოცხლის სუნთქვა და იქცა ადამი ცოცხალ არსებად" (დაბ. 2:7). ამ შთაბერვას, კერდონთან და მარკიონთან ერთად, არ ვუწოდებთ საღმრთო არსის რაიმე ნაწილს, არამედ ვამტკიცებთ, რომ ამით აღინიშნება სულის ბუნება, რომ ის არის გონიერი და მოაზროვნე" (Феодорит Кирский. Ч. 6. 1859, с. 38).
 
ეპისკოპოსი ეგნატე (ბრიანჩანინოვი) წერდა: "წარმართები მიიჩნევდნენ, რომ ადამიანის სული ღვთაების ნაწილია. ეს ცრუ და ძალზედ სახიფათო აზრია, რადგან მკრეხელობას შეიცავს! ჩვენ საჭიროდ ჩავთვალეთ მასზე შეჩერება იმიტმ, რომ დავიცვათ მისგან ჩვენი ძმები, რამეთუ თანამედროვე საზოგადოების მრავალი წევრი, ეცნობა რა დაბადების წიგნის სიტყვებს: "გამოსახა უფალმა ღმერთმა ადამი (კაცი) მიწის მტვრისაგან და შთაბერა მის ნესტოებს სიცოცხლის სუნთქვა და იქცა ადამი ცოცხალ არსებად" (დაბ. 2:7), წინდაუხედავად ასკვნიან ადამიანის სულის არსებით ღვთაებრიობაზე მისი შექმნიდანვე. წმიდა წერილი პირდაპირ მოწმობს, რომ ადამიანი - მთლიანად ღმრთის ქმნილებაა (დაბ. 1:27; მათე 19:4) (Игнатий (Брянчанинов) свят. Слово о человеке. – М.: Изд-во Свято-Введенского монастыря Оптиной Пустыни, 1997, с. 25).
 
 
14. ღმერთმა ადამიანს შექმნისას სული შთაბერა
 
მივმართოთ ადამიანის შექმნის ბიბლიურ თხრობას. მასში ნათქვამია: "გამოსახა უფალმა ღმერთმა ადამი (კაცი) მიწის მტვერისაგან და შთაბერა მის ნესტოებს სიცოცხლის სუნთქვა და იქცა ადამი ცოცხალ არსებად" (დაბ. 2:7). შეიძლება თუ არა ღმრთის მიერ მონაბერი "სიცოცხლის სუნთქვა" გავიგოთ როგორც ადამიანის სული? - უფრო არა, რადგან ფართო აზრით "სიცოცხლის სუნთქვა" (მშვინვა - "აპოკ". რედ.) ახასიათებს ნებისმიერ არსებას, და არა მარტო ადამიანს (რაც დასტურდება იმით, რომ ადამიანმა ღმრთისგან მიიღო სწორედ სიცოცხლის ნიჭი - გახდა "ცოცხალი არსება" (ძვ. ქართ.: "სული ცხოველი") (დაბ. 2:7). ამიტომაც, სრულიად ლოგიკურია ვივარაუდოთ, როგორც ამას აკეთებს მიტრ. ფილარეტი, რომ "სიცოცხლის სუნთქვა", ღმერთმა რომ შთაბერა ადამიანს მისი შექმნისას, არის "მისი მშვინვა, არსება სულიერი და უკვდავი" (Филарет (Дроздов) митр. Православный катехизис. – СПб.: Православная Русь, 1995, с. 31), რაც მთლიანად ეთანხმება წმიდა მამებისეულ ტრადიციას.
 
ასე, მაგალითად, თეოდორიტე კვირელის მიხედვით: "ღვთაებრივმა მოსემ თქვა, რომ ჯერ შეიქმნა ადამის სხეული, შემდეგ კი მის ნესტოებს შთაბერა სიცოცხლის სუნთქვა. "გამოსახა უფალმა ღმერთმა ადამი (კაცი) მიწის მტვერისაგან და შთაბერა მის ნესტოებს სიცოცხლის სუნთქვა და იქცა ადამი ცოცხალ არსებად" (დაბ. 2:7). ამ მობერვას, კერდონისა და მარკიონის მსგავსად, არ ვუწოდებთ საღმრთო არსების რაიმე ნაწილს, არამედ ვამტკიცებთ, რომ ამით აღინიშნება ადამიანის სუნთქვა, კერძოდ ის, რომ ადამიანის სული არის მოაზროვნე და გონიერი" (Феодорит Кирский. Ч. 6. 1859, с. 38). ტერტულიანის აზრით "სულიწმიდის მონაბერი გახდა სული" (Тертуллиан Квинт Септимий Флоренс. О душе. Пер., вступ. ст., коммент. и указ. А. Ю. Братухина. – СПб.: Издательство Олега Абышко, 2004, с. 59) (1).
 
_________________
 
1. წმიდა წერილის ხატოვანი გამოთქმა "შთაბერა მის ნესტოებს სიცოცხლის სუნთქვა" ნიშნავს, რომ ღმერთმა ადამიანის შექმნისას ჩანერგა თავისი მადლი. თუკი ადამიანი გაცოცხლდა მაშინ, როდესაც ღმერთმა "შთაბერა მის ნესტოებს სიცოცხლის სუნთქვა", ეს მოხდა იმიტომ, რომ სულიწმიდის მადლი ჭეშმარიტად არის ჩვენი არსებობის დასაბამი (В. Лосский. Догматическое богословие. С. 154) (ციტ. Архимандрит Алипий (Кастальский-Бороздин). Архимандрит Исайя (Белов). Догматическое богословие. Курс лекции. Свято-Троицкая Сергиева Лавра. 2014. С. 211-212). წმიდა მოციქული პავლე სრულიად მკაფიოდ ბრძანებს, რომ ადამიანი შედგება სხეულის, მშვინვის და სულისგან: "თვით მშვიდობის ღმერთმა წვიდა-გყოთ მთელი სისრულით, რათა თქვენი სული, თქვენი სამშვინველი და თქვენი სხეული უმწიკვლოდ იქნეს დაცული ჩვენი უფლის იესო ქრისტეს მოსვლისთვის" (ძვ. ქართ.: "ხოლო თავადმან ღმერთმან მშჳდობისამან წმიდა გყვენინ თქუენ ყოვლითა სრულებითა და ყოვლითა სიცოცხლითა, სული თქუენი, სამშჳნელი და გუამი უბიწოდ მოსლვასა მას უფლისა ჩუენისა იესუ ქრისტესსა დაჰმარხენინ") (1 თესალონიკ. 5:23). წმ. კირილე ალექსანდრიელი განსაკუთრებული აზრით განმარტავს დაბადების წიგნის მე-2 თავის მე-7 მუხლს. მისი აზრით, დასაბამში ღმერთმა მიწის მტვრისგან შექმნა ცოცხალი ადამიანი, რომელიც შედგებოდა სულის, მშვინვის და სხეულისგან, შემდეგ კი შთაბერა მას საღმრთო მადლი, სიცოცხლის სუნთქვა. მიწიერი ადამიანი, როგორც ქმნილებათა გვირგვინი, ბევრად აღემატებოდა დედამიწის ყველა ცოცხალ არსებას, მაგრამ მას ჯერ კიდევ არ გააჩნდა სულიწმიდა, რომელიც აღიყვანდა მას ღმერთსმიმსგავსებულ ღირსებაში (იქვე). წმ. იოანე დამასკელის განმარტებით კი: "სული არის არსება ცოცხალი, მარტივი, უსხეულო, თავისი ბუნებით სხეულებრივ თვალთაგან უხილავი, უკვდავი, მოაზროვნე და გონისმიერი, უაღნაგობო, ორგანული სხეულით მოსარგებლე და მისთვის სიცოცხლის, ზრდის, გრძნობისა და შობადობის მიმნიჭებელი, გონების მქონე, თუმცა არათუ თავისი თავისგან განსხვავებულისა, არამედ - თავისივე უწმინდესი ნაწილისა (რადგან როგორც თვალია სხეულში, იმგვარადვეა სულში გონებას თვითუფლებრივი, მნებებელი და მოქმედი, ცვალებადი ანუ ნებსითცვალებადი, როგორც, აგრეთვე, ქმნილი, რომელსაც მისი შემოქმედის მადლისგან ბუნებით აქვს შეთვისებული ყოველივე ეს, რადგან მადლისგანვე მიუღია მას არსებობაც და ბუნებით ამგვარად არსებობაც") (წმ. იოანე დამასკელი. მართლმადიდებელი სარწმუნოების ზედმიწევნითი გადმოცემა. თავი ოცდამეექვსე. ადამიანის შესახებ. http://www.orthodoxy.ge/gvtismetkveleba/damaskeli/26.htm) ("აპოკ". რედ.)
 
_________________
 
 
15. არსებობს თვალსაზრისი, რომ მშვინვა და სული "შეიქმნა მიწის მტვრისაგან".
 
ღმრთის მიერ მშვინვისა და სულის ქმნადობის ფაქტი არანაირად არ მოწმობს იმას, რომ ისინი შექმნილნი არიან რომელიმე მატერიისგან ან ნივთიერისგან. გარდა ამისა, წმ. მამათა თანახმად ბიბლიური გამოთქმა "გამოსახა უფალმა ღმერთმა ადამი (კაცი) მიწის მტვერისგან..." (დაბ. 2:7) ეხება მხოლოდ მის სხეულს, და არა მშვინვას ან სულს (იხ., მაგალითად, ზემოთ ნეტ. თეოდორიტე კვირელის აზრი).
 
მაშ, რისგან იყვნენ ისინი შექმნილნი? - თუ განვასხვავებთ ცნებებს "შექმნა" და "წარმოქმნა" (რაზეც ცალკე ვისაუბრებთ), შეიძლება დავინახოთ, რომ რაღაც იქმნება რაიმე უკვე არსებულისგან (და არ არის სავალდებულო ის შექმნილი იყოს ღმრთისგან), ხოლო ღვთაებრივი "წარმოქმნა" ხდება "არაფრისგან". ადამიანი ერთადერთი არსებაა სამყაროში, რომელიც უფლის მიერ შექმნილიც არის (დაბ. 1:27) და წარმოქმნილიც (დაბ. 2:7). შექმნილია ის სხეულებრივად, რაც ანათესავებს მას სხვა ცოცხალ არსებებს, მაგრამ წარმოქმნილია მისი სული, რომელიც არის ხატი ღმრთისა, არ გააჩნია არანაირი სხეულებრიობა ან ნივთიერობა და წარმოქმნილია ღმრთის მიერ არაფრისგან.


16. სულს ფლობენ ცხოველებიც და მცენარეებიც, ისინი "გასულიერებულნი" არიან (არქიეპ. ლუკა (ვოინო-იასენეცკი). Лука (Войно-Ясенецкий) архиеп. Дух, душа, тело. – М., 1994. გვ. 71-77), ამასთან ამტკიცებენ, რომ ცხოველთა სული უკვდავია (იქვე. გვ. 88).
 
ძველქრისტიან ავტორთაგან რაღაც მსგავსს წერდა ტატიანე: "არის სული ვარსკვლავებში, ანგელოზებში, სული მცენარეებში, სული ადამიანებში, სული ცხოველებში; და თუმც ის ერთი და იგივეა, საკუთარ თავში აქვს განსხვავებები" (Татиан. Речь против эллинов // Сочинения древних христианских апологетов. – СПб., 1999, с. 10-45). მთლიანობაში წმიდა მამათა ტრადიცია თანმიმდევრულად და ცალსახად აკრიტიკებს მთელი ბუნების გასულიერების (მითუმეტეს სულდგმულობის) იდეას. "სამყაროს სულის" იდეის კრიტიკის შესახებ ჩვენ ვისაუბრებთ ქვემოთ.
 
რაც შეეხება "ცხოველთა სულის უკვდავებას", ჩვენი აზრით, სრულიად სამართლიანია ერთი თანამედროვე ავტორის მტკიცება: "არქიეპისკოპოს ლუკა ვოინო-იასენეცკის აზრი ცხოველთა სულის უკვდავებაზე არ შეესაბამება წმიდა მამათა საერთო სწავლებას, ისევე როგორც მისი აზრი ადამიანის სულიერი მოღვაწეობის იმ ელემენტების მოკვდავობაზე, რომლებიც სხეულის სიცოცხლესთან არიან დაკავშირებულნი" (Иерей Коржевский Вадим. Пропедевтика аскетики. Компендиум по православной святоотеческой психологии. – М.: Центр Информационных Технологий Информатики и Информации, 2004, с. 138).
 
მეტიც, წმიდა მამათა თვალსაზრისიდან გამომდინარე მცენარები სიცოცხლის განვითარების უდაბლეს საფეხურს წარმოადგენენ და არ ფლობენ არს მშვინვას და არც სულს:
 
"თუმცა მცენარეებსა და ხეებზე საზრდოობისა და აღორძინების ძალის გამო ცოცხალი ითქმება, მაგრამ ცოცხალნი და მშვინვიერნი მაინც არ არიან" (წმიდა ბასილი დიდი - ჰომილიები ექვსი დღისათვის. ჰომილია VII. ქვეწარმავალთა შესახებ. // Василий Великий. Беседы на Шестоднев. Беседа 7).
 
"სიტყვა გვასწავლის... რომ სამი სახისაა სიცოცხლისეული და სულიერი ძალა. პირველი ძალა - მზრდელი და მკვებავია, რომელიც მხოლოდ იმას იძლევა, რაც ზრდას სჭირდება; ამას ბუნებრივი, მაცოცხლებელი ძალა ეწოდება და მცენარეებში იხილვება, ოღონდაც უგრძნობელია. გარდა ამისა, არის სიცოცხლის სხვა სახეც, რომელიც პირველს მოიცავს, მაგრამ მას გრძნობათამიერ მართვასაც შესძენს; ამგვარ ძალას პირუტყვებში ვხედავთ. ისინი არა მარტო იკვებებიან და იზრდებიან, არამედ აღქმის უნარი აქვთ და გრძნობითი მოქმედებებიც (ენერგიები) ახასიათებთ. ხოლო უკანასკნელი (სრულყოფილი) სიცოცხლე სიტყვიერი ბუნების სხეულებში, ანუ ადამიანებში იმყოფება: ის მკვებავია, მგრძნობელია და გონების მიერ მართული სიტყვის თანაზიარია" (Григорий Нисский. Об устроении человека. Пер., прим. и послесл. В. М. Лурье. М.: Аксиома, Мифрил, 1995., с. 22-23).
 
ამრიგად, სულის მყოფობა მცენარეებში საკმაოდ პრობლემურია მართლმადიდებლური ღვთისმეტყველების თვალსაზრისით. და პირიქით, რაიმე განსაკუთრებულის მიკუთვნება მცენარეებისთვის ახასიათებდა ზოგიერთ სექტას, რაც თავის დროზე შენიშნა ჯერ კიდევ იოანე დამასკელმა. ის წერდა "ილიოტროპიტების" სექტაზე: "ისინი ამბობენ, რომ ე. წ. ილიოტროპული მცენარეები, რომლებიც ყოველთვის მზისკენ მიიქცევენ პირს, თავის თავში შეიცავენ რაღაც ღვთაებრივ ძალას, რომელიც მოქმედებს მათში და აღასრულებინებს კიდეც ამგვარ მოძრაობებს; ამის გამო ილიოტროპიტები თაყვანს სცემდნენ ამგვარ მცენარეებს, რადგან არ ესმოდათ, რომ ამ მცენარეებში შემჩნეული მოძრაობა მზის სხივებისკენ მხოლოდ ბუნების კანონთა გამოა" (Иоанн Дамаскин. О ста ересях вкратце. 2002, с. 149 // Полное собрание творений св. Иоанна Дамаскина : Пер. с греч. Т. 1-. – Санкт-Петербург: Имп. С.-Петерб. духов. акад., 1913-. / Т. 1. 89. Илиотропиты).
 
მცენარეები არა თუ უსულონი არიან, მათ მშვინვაც კი არ გააჩნიათ - პირუტყვთაგან განსხვავებით. აი რას წერდა ამის შესახებ ანტონი დიდი: "ამას კი, რასაც ახლა გეტყვით, მე იმათ წინააღმდეგ ვამბობ, რომლებიც კადნიერდებიან  და ამტკიცებენ - მცენარეებსა და ბალახ-ბულახს სული თუ სამშვინველი აქვთო. ამგვართა წინააღმდეგ ვიტყვი, რომ მცენარეებს ღმრთისგან ბუნებრივი სიცოცხლე აქვთ მინიჭებული, და არათუ სული, არამედ სამშვინველიც არამც და არამც არა აქვთ. ადამიანი გონიერ ცხოველად იწოდება  იმიტომ, რომ იგიც ცხოველთა მსგავსად  ხორციელად იშვება, იზრდება, ცოცხლობს და ბოლოს კვდება, მაგრამ არ შეიძლება ამის გამო ისიც ვამტკიცოთ, რომ ყოველივე ამგვარს, რაც ხორციელად იშვება, ირდება, ცოცხლობს და კვდება, ადამიანის მსგავსად სული აქვს. ცოცხალი არსებანი ღმრთის ქმნილებათაგან ოთხი სხვადასხვა სახისაა: ერთნი უკვდავნი და განსულიერებულნი არიან ღმერთის მიერ - ასეთებად ზეციურ ანგელოზებს ვჰგონებთ; სხვებს ღმრთისგან გონიერება, სული და სამშვინველი აქვთ მინიჭებული - ესევითარნი ჩვენ ვართ, ადამიანები; მესამეთ ღმერთმა მხოლოდ სამშვინველი, ხორციელი სიცოცხლე მიანიჭა - ამგვარნი არიან ცხოველნი, ფრინველები, თევზნი, ქვეწარმავალნი და მისთანანი; და ბოლოს მეოთხე სახის ქმნილებას მხოლოდ ფიზიკური სიცოცხლე აქვს მინიჭებული - ასეთნი კი მცენარეები არიან. სიცოცხლე მცენარეებში სამშვინველის გარეშეც არსებობს, გონიერებისა და უკვდავების გარეშეც. ასე, რომ, არაფერს არ ძალუძს იარსებოს სიცოცხლის გარეშე, ადამიანის სული კი მარად მოძრავი და უკვდავია" (Добротолюбие. Т 1. 4-ое изд. М. Изд-во. Сретенского монастыря. 2010. Стр. 86-87 // ქართ.: სწავლანი კეთილზნეობისა და წმიდა ცხოვრებისათვის წმიდა მამის ანტონი დიდისა. § 166. საქ. საეკლ. კალენდ. 1991 წ. გვ. 250-251).
 
მეტიც, პირუტყვებს სრულფასოვანი სულიც არა აქვთ - ამ სიტყვის სრული გაგებით: "ზოგიერთი სულიერი ენერგია, რომელიც მცენარეებში არსებობს, გრძნობით მოძრაობებამდე ვერ აღწევს. ზოგიერთი სულიერი ძალა პირუტყვებში ვლინდება, მაგრამ ვერც ის მიდის ბოლომდე და სიტყვისა და გონიერების ნიჭს ვერ იტევს. ამიტომაც ვამბობთ, რომ ჭეშმარიტი და სრულყოფილი სული გააჩნია ადამიანს, რომელიც შეიცნობა ყველა ენერგიის მიხედვით. ხოლო სხვა დანარჩენს, რაც სიცოცხლის თანაზიარია, ჩვეულებისდა მიხედვით ვუწოდებთ გასულიერებულთ..." (Григорий Нисский. Об устроении человека. Пер., прим. и послесл. В. М. Лурье. М.: Аксиома, Мифрил, 1995, с. 110).
დაბადება
17. ხშირად ერთმანეთში ერევათ ბერძნული დუალიზმი და ქრისტიანული დიქოტომიზმი ან მათ აიგივებენ ერთმანეთთან
 
ბერძნული დუალიზმის მიხედვით სხეული და სული განიხილებიან, როგორც ერთმანეთში შეუთავსებელი და ურთიერთდამოუკიდებელი სუბსტანციები, რომლებიც მუდმივ დაძაბულობასა და კონფლიქტში თანაცხოვრობენ. დუალიზმის მიმდევრები ამტკიცებენ, რომ მატერია, სულისგან განსხვავებით, თავისი არსებით ბორტია და არასრულყოფილი, ამიტომაც სხეული წმიდა სულის უკეთურ ჭურჭლად მიიჩნევა. აქედან გამომდინარე ადამიანის ცხონება ბერძნებისთვის ნიშნავდა სხეულისგან გათავისუფლებას, როდესაც სული ბოლოს და ბოლოს ტოვებს თავის ხორციელ საპყრობილეს. ბიბლიური წარმოდგენით კი მიიჩნევა, რომ სხეული, პირიქით, შექმნილია სრულყოფილად და არანაირ ბოროტებას არ შეიცავს. ქრისტიანობა, სხეულისგან გათავისუფლების მოქადაგე მოძღვრებისგან განსხვავებით, ასწავლის თვით სხეულის გამოსყიდვას. ეს იდეა ზოგადქრისტიანული პოზიციაა და აღიარებულია თვით თანამედროვე პროტესტანტი ავტორების მიერაც კი (Спраул. 2003, с. 190-191). ამიტომ ქრისტიანული დიქოტომიზმი, სწავლება იმის შესახებ, რომ ადამიანი შედგება მატერიალური სხეულისგან და არამატერიალური სულისგან, წარმოადგენს სრულიად სხვა სწავლებას, ვიდრე ბერძნული დუალიზმი.
 
 
18. ხორცისა და სულის დუალიზმს, ბერძნულის მსგავსად, ხედავენ მოციქულ პავლეს გამონათქვამში: "რადგან ხორცს სულის საპირისპიროდ სურს, სულს კი - ხორცის საპირისპიროდ..." (გალატ. 5:17).
 
სწორედ ამის შესახებ ეპ. თეოფილაქტე ბულგარელი წერდა: "ამ სიტყვების საფუძველზე მანიქეველები და მათი მსგავსი მწვალებლები ამბობენ, რომ ადამიანი შედგებაო ორი ურთიერთსაწინააღმდეგო არსისგან და, რომ მოციქული ადასტურებსო ამას წინამდებარე სიტყვებით. მაგრამ არა: ის მსჯელობს არა არსზე, არამედ ხორცად მიწიერ ზრახვებს უწოდებს, უდარდელს და ქარაფშუტულს, და არა სხეულს, ხოლო სულად სულიერ ზრახვებს ხმობს, და არა სულს. მიწიერი ზრახვები, ამბობს ის, ეწინააღმდეგებაო სულიერს, ხოლო სულიერი - მიწიერს. ამრიგად, ის აღიარებს ბოროტ და კეთილ ზრახვათა და არა ხორცისა და სულის ბრძოლას" (Феофилакт Болгарский. Толкование на послания св. апостола Павла. – М.: СКИТ, 1993, с. 312).
 
სხვა წმიდა მამათა აზრითაც:
 
"სიტყვა "ხორცი" ამ ადგილას უნდა გავიგოთ არა საკუთრივ ადამიანის აზრით, როგორც არსებისა, არამედ ხორციელი ნების ან ცუდი ზრახვების აზრით; ასევე სიტყვაში "სული" უნდა ვიგულისხმოთ არა პიროვნული არსება, არამედ სულის კეთილი და წმიდა მოსურვებანი. ასეთი აზრი მიანიჭა ამ სიტყვებს თვით მოციქულმა, როდესაც თქვა: "სულიერად იარეთ და ნუ ცდილობთ აღასრულოთ ხორცის სურვილი" (გალატ. 5:16) (Иоанн Кассиан. Борьба плоти и духа // Добротолюбие. 2-е изд. Т. 2. М., 1895, с. 11-16, с. 12);
 
"ამასთან, ეს სიტყვები უბრალოდ უთითებენ ხორციელ მიდრეკილებათა შეუკავებლობას, რომლის წინააღმდეგაც აღდგება სული, არა იმისთვის, რათა სხეული გაანადგუროს, არამედ რომ მოთოკოს, ანუ შეზღუდოს ცოდვილი მიდრეკილებები და დაიმორჩილოს, რასაც საგანთა ბუნებრივი თანმიმდევრობაც ითხოვს" (Блаженный Аврелий Августин. Христианская наука или Основания Герменевтики и Церковного красноречия, Санкт-Петербург, 2006 г., стр. 58).
 
სხვათა შორის, წმიდა წერილის განმარტების ამ ნიმუშიდან უნდა აღვნიშნოთ, რომ თანამედროვე ავტორთა ნებისმიერი გამონათქვამი წმიდა წერილის აზრთან დაკავშირებით, ძალიან აწონილი და გააზრებული უნდა იყოს. უპირველეს ყოვლისა აქ აუცილებელია დავეყრდნოთ წმიდა მამებისეულ ეგზეგეზას, და არა საკუთარ მჭევრმეტყველებას, რომელიც, ბიბლიური ტექსტის პირდაპირი და "თვალსაჩინო" გაგების შემთხვევაში, შესაძლოა აბსოლუტურად არასწორი აღმოჩნდეს.
 
 
19. ამტკიცებენ, რომ ანტიკური დიქოტომია (ადამიანის ორნაწილედობა - სული და სხეული) ქრისტიანობაში ტრიქოტომიად (სამნაწილედობად - სხეული, სული და მშვინვა) გარდაიქმნება.
 
ძველქრისტიანი წმიდა მამები უიშვიათესად მიმართავენ ტრიქოტომიას (სხეული, სული, მშვინვა), რადგან ის გავრცელებული იყო სხვადასხვა მწვალებლობებსა და სექტებში (ამის შესახებ ცოტა ქვემოთ). ამავდროულად წმიდა მამები აკრიტიკებენ ბერძნულ დუალიზმს (რომლის შესახებაც ზემოთ უკვე ითქვა) და მას ქრისტიანულ დიქოტომიზმს უპირისპირებენ, რომელშიც არ არის ბერძნული განკერძოება და სულისა და სხეულის ურთიერთდაპირისპირება.
 
 
20. "ადამიანი შექმნილია ღვთაებრივი სამერთობის ხატად და ამიტომ თვითონაც სამერთიან, ანუ სამიპოსტასურ არსებას წარმოადგენს" (Позов А. Основы древне-церковной антропологии. В 2-х т. – Мадрид, 1965-1966. Т. 1. 1965, с. 25), ანუ ამტკიცებენ, რომ ადამიანის არსების ტრიქოტიმიურობა (სხეული, მშვინვა და სული) წმიდა სამების ანარეკლია.
 
რა თქმა უნდა, ეს ასე არ არის: ღმერთი, თავის იპოსტასებში, შეურევნელი და განუყოფელია, ადამიანი კი ერთი პიროვნებაა. ეს ესმის თვით პოზოვსაც, როდესაც შემდეგ წერს: "ადამიანის სამიპოსტასურობა პირობითია, მსგავსების, და არა არსებითობის პრინციპით... ამიტომაც უმჯობესია ვილაპარაკოთ არა ადამიანის სამიპოსტასურობაზე, არამედ მისი არსების სამნაწილედობაზე, ადამიანის ტრიმეტრიაზე" (იქვე, გვ. 25). მაგრამ პოზოვის ეს აზრი ვერანაირ კრიტიკას ვერ უძლებს: სამი იპოსტასი სამი ნაწილი სულაც არ არის. ღმერთი სწორედაც რომ სამიპოსტასოვანია - მასში სამი ღვთაებრივი პიროვნება შეერთებულია შეურევნელად და განუყოფელად, და არანაირად არ შეესაბამება ადამიანის სტრუქტურულ და იერარქიულ დაყოფას სხეულად, მშვინვად და სულად.
 
გარდა ამისა, დიდ ეჭვს იწვევს პოზოვის მიერ ტრიადულობის უნივერსალურ ანთროპოლოგიურ პრინციპად გამოყენებაც. ამ საკითხში ჩვენ სრულიად ვუერთდებით შემდეგ აზრს: "პოზოვის აგებულების გამჭოლ პრინპიპს წარმოადგენს ტრიადულობა, და აქ, პირდაპირ უნდა ითქვას, მისი გარეგანი მიმზიდველობა ქრისტიანული ორთოდოქსიის კრიტერიუმად ვერ გამოდგება. ამ პრინციპის მიხედვით, როგორც ცნობილია, აიგებოდა ნეოპლატონიკოსთა თხზულებებიც... ჰეგელისაც და სხვა... ტრიადულობა სულაც არ არის წმ. სამების აღმსარებლობის მაჩვენებელი, ზოგჯერ კი ამ დოგმატის უფრო თავისუფალი განმარტების დამადასტურებელია. მაგრამ უმთავრესია თვით პრინციპი: ჩადებულია რა სისტემის საფუძველში, ის მუდმივად ითხოვს ავტორისგან ისეთი დისტინქციების შემოღებას წმიდა მამათა ტექსტების ცნებით აპარატში, რომლებიც შეიძლება განსაზღვრულ იქნან როგორც ჰერმენევტიკული ძალადობა და თვითნებობა" (Гаврюшин Н. К. Самопознание как таинство // Русская религиозная антропология. Антология. Т. 1. М., 1997, с. 7-43. 1997, с. 42). თანამედროვე მართლმადიდებელი ანთროპოლოგის აზრით, სამერთობის პრინციპის გამოყენება პოზოვთან რაციონალიზირებულია და მიყენებულია სქემას (Лоргус Андрей свящ. Православная антропология. Курс лекций. Вып. 1. – М.: Граф-пресс, 2003, с. 171).
 
 
21. ადამიანის არსების შემადგენლობისადმი არასწორი მიდგომის ერთ-ერთი ნიმუში ასეთია: ""ძველი" კაცის შემადგენლობა უკიდურესად მარტივია, ის ორნაწილედია - "სხეული-სული"... "ახალი" ადამიანი, რომელიც "ახალაღთქმისეულ" კონცეფციაშია აღწერილი, სამნაწილედია "სული, მშვინვა და სხეული".
 
მსგავსი იდეა არასწორია რამოდენიმე თვალსაზრისით და მას არც საღვთისმეტყველო, არც წმიდა მამებისეული და არც ბიბლიური საფუძვლები არ გააჩნია.
 
თეოფანე დაყუდებული წერდა: "ჭეშმარიტი ქრისტიანი და არა-ქრისტიანი ან კიდევ ცრუ ქრისტიანი, ადამიანური არსების შემადგენელი ნაწილების მიხედვით წინააღმდეგობრივია. რაც ერთში პირველია, ის მეორეში ბოლოა" (Феофан Затворник еп. Начертание христианского нравоучения. 2-е изд. – М., 1891, с. 189). ანუ ქრისტიანში პირველია სული, ხოლო არაქრისტიანში - სხეული. ეს შესაბამისად აისახება ყოველი მათგანის სულზე: "საშუალო - სული ემორჩილება, როგორც  ჩანს, გაბატონებულს: ერთთან სულს, მეორესთან სხეულს" (იქვე. გვ. 190). ამგვარად "ახალი" და "ძველი" კაცი ერთმანეთისგან განსხვავდებიან არა თავიანთი შემადგენლობით, რომელიც ერთი და იგივეა, არამედ ამ შედგენილობის ნაწილთა იერარქიულობის პრინციპით. ხოლო "მშვინვიერ" ადამიანებზე ის წერდა: "სად არის სული ასეთი კატეგორიის ადამიანებს? მათშივე; მაგრამ, ექვემდებარება რა მშვინვასა და სხეულს, ის გაყინულია და თითქმის არ მოქმედებს მისთვის დამახასიათებელი სახით" (იქვე, გვ. 187), მაგრამ ის ხომ არსებობს. მსგავსი თვალსაზრისი ეფუძნება წმიდა მამებისეულ ტრადიციას. ასე, მაგალითად, წმ. გრიგოლ ნოსელი მიმართავდა წმ. მოციქულ პავლეს გამონათქვამს: "თვით მშვიდობის ღმერთმა წმიდა-გყოთ მთელი სისრულითა და მთელი სიცოცხლით, რათა თქვენი სული, თქვენი სამშვინველი და თქვენი სხეული უმწიკვლოდ იქნეს დაცული ჩვენი უფლის იესო ქრისტეს მოსვლისთვის" (1 თესალონიკ. 5:23). ამასთან ის წერდა: "ამას რომ ამბობს, არც ხორციელს მოაკლებს გონებრივ ან მშვინვიერ საქმიანობას, არც სულიერს წარმოიდგენს ხორცთან და მშვინვასთან კავშირის გარეშე, არც მშვინვას წარმოაჩენს უგონებოდ ან უხორცოდ; არამედ სიცოცხლის სახელს ანიჭებს იმისდა მიხედვით, თუ რომელი მათგანია მეტი ადამიანში" (Григорий Нисский. Творения. В 8-и ч. – М., 1861-1872 (Творения святых отцов в русском переводе. ТТ. 37-45). Ч. 7. 1865, с. 168). მაშასადამე, კვლავაც, არ არსებობს სულიერი და ხორციელი ადამიანის დაყოფა მათი სტრუქტურული შემადგენლობის მიხედვით (არამედ რაოდენობრივ-ხარისხობრივი პრინციპით - "რა უფრო მეტია მათში).
 
თანამედროვე მართლმადიდებლურ ღვთისმეტყველებაშიც მიიჩნევენ, რომ ცოდვით დაცემის შემდეგ ადამიანის შემადგენლობა დაცულ იქნა, მაგრამ იერარქია გადმობრუნდა (Константин (Горянов) архиеп. Тихвинский. Познай самого себя. Жизнь и религиозно-философская антропология Виктора Несмелова // Всерусский собор. 2003, № 3, с. 49-66, с. 60). მართალია, აქ ყველაფერი ასე მარტივად არ არის, და ამიტომაც ადამიანის შემადგენელ ნაწილებთან დაკავშირებულ პრობლემებზე მოგვიანებით შევჩერდებით.
 
ძველ და ახალ ადამიანში თვით ანთროპოლოგიური და ფსიქოლოგიური განსხვავებების ძიების პრინციპი, უსიტყვოდ, ძალიან საინტერესო და მნიშვნელოვანია, მაგრამ შესაძლებელია მისი რეალიზაციის სხვადასხვა მეთოდები, მათ შორის, არც თუ წარმატებული და, მეტიც, უბრალოდ არასწორი (და ისეთიც, რომლებიც დიდი ხანია უარყოფილია ეკლესიის მიერ). აქ შეუძლებელია არ გავიხსენოთ, რომ სწორედ გნოსტიკოსები ამტკიცებდნენ, თითქოსდა "ნამდვილი" ქრისტიანი-გნოსტიკოსი არის "პნევმატიკოსი" - ანუ სულის მატარებელი (მაშასადამე, ის - სამნაწილედია), განსახვავებით ჩვეულებრივი უბრალო ქრისტიანისგან, რომელსაც სული არა აქვს და არის "ფსიქიკოსი" (ამიტომაც ორნაწილედია). როდესაც მსგავსი თვალსაზრისი კვლავ თავს იჩენს "ახალი" ადამიანის ტრიქოტომიზმისა და "ძველი" ადამიანის დიქოტომიზმის სახით, ფაქტობრივად გნოსტიციზმის ერთ-ერთი იდეის კვლავ გაცოცხლებას წარმოადგენს, რომელთან ბრძოლასაც ეკლესიამ შეალია უდიდესი ძალები თავისი არსებობის პირველ საუკუნეებში.
 
 
22. ძალიან ხშირად წერენ, რომ წმიდა მამებისეულ, ძველქრისტიანულ ტრადიციაში ჭარბობდა ტრიქოტომიზმი (რომლის თანახმადაც ადამიანის ბუნება შედგება სხეულის, მშვინვისა და სულისგან).
 
წმიდა მამათა ტექსტების ანალიზზე დაყრდნობით, შეიძლება გავაკეთოთ შემდეგი დასკვნები:
 
1) იმ გამონათქვამთაგან ზოგიერთი, რომლებიც ჩვეულებისამებრ ტრიქოტომიულად მიიჩნევა, სინამდვილეში ასეთს არ წარმოადგენს (ირინეოს ლიონელი, მაკარი დიდი, მელეტი მონაზონი და სხვა); ან ისინი ამდაგვარი გამონათქვამებია, მაგრამ მიეკუთვნებიან არა წმიდა მამებს (ორიგენე, დიდიმე ალექსანდრიელი, პროკოფი ღაზელი); ან კიდევ საერთოდ არ მიეკუთვნებათ წმიდა მამებს, მიუხედავად იმისა, რომ მათ მიაწერენ (გრიგოლ ნოსელი);
 
2) ძველქრისტიანული აპოლოგეტიკის ოთხმოცი ქრისტიანი მწერლიდან ვიდრე გრიგოლ პალამას დროებამდე, რომელთა დათვლაც ჩვენ შევძელით, თანმიმდევრული ტრიქოტომისტები იყვნენ მხოლოდ დიდიმე ალექსანდრიელი, პროკოფი ღაზელი და აბბა ისაია (მათგან მხოლოდ უკანასკნელია წმ. მამა, ანუ მართლმადიდებლური ეკლესიის მიერ კანონიზირებული წმინდანი).
 
3) პირიქით, ნათელ დიქოტომიურ გადაწყვეტაში მსჯელობდა ძალიან ბევრი ძველქრისტიანი ავტორი - 38 ადამიანი (46,3 %), რაც, უდავოდ, ძალიან ბევრია;
 
4) მრავალი ძველქრისტიანი ავტორი (6 ადამიანი, 7,3) აკრიტიკებს და უარყოფს ტრიქოტომიზმს, და მას მწვალებლურ აზროვნებასთან დაკავშირებულად მიიჩნევს;
 
ამრიგად, ყველაზე გავრცელებულ და ავტორიტეტულ წმიდა მამებისეულ თვალსაზრისს წარმოადგენს არა ტრიქოტომიული, არამედ სწორედ დიქოტომიური იდეა (უფრო დეტალურად იხ. "Св. отцы о составе человеческого существа: по книге архим. Киприана (Керна) "Антропология св. Григория Паламы" და "Состав человеческого существа: к проблеме ди - или трихотомизма") (ამ დამატებებს ვთარგმნით მოგვიანებით - "აპოკ". რედ.).
 
 
23. ფართოდ არის გავრცელებული თვალსაზრისი, რომ მოციქული პავლე თესალონიკელთა მიმართ ეპისტოლეში ადამიანს ჰყოფს სამ ნაწილად, როდესაც წერს: "თვით მშვიდობის ღმერთმა წმიდა-გყოთ მთელი სისრულითა და მთელი სიცოცხლით, რათა თქვენი სული, თქვენი სამშვინველი და თქვენი სხეული უმწიკვლოდ იქნეს დაცული ჩვენი უფლის იესო ქრისტეს მოსვლისთვის" (1 თესალონიკ. 5:23).
 
მაგრამ მოციქული პავლე არ ამტკიცებს, რომ ადამიანი სწორედ მის მიერ ხსენებული სულის, მშვინვისა და სხეულისგან შედგება - და ამას მრავალი თანამედროვე ავტორი პრაქტიკულად არანაირ ყურადღებას აქცევს. ეს კი ძალიან მნიშვნელოვანია, სხვაგვარად ბიბლიურ სიტყვას მივაწერთ იმას, რაც მასში არ არის, იმას, რისი პოვნაც მასში ჩვენ გვსურს. როგორც ცნობილია, ბიბლიური აზრებს უნდა ჩავწვდეთ არა საკუთარი განსჯით, არამედ წმიდა მამების საღვთისმეტყველო გამოცდილების მეშვეობით, რომელშიც ეს აზრები გახსნილია და განმარტებულია.
 
მოციქული ამ გამონათქვამის განმარტებისთვის მოვიტანთ გრიგოლ ნოსელის შეხედულებას, რომელიც თვითონვე წერდა, რომ ქრისტიანი მოვალეა "მთლიან სხეულში, მშვინვასა და სულში დაიცვას სრული სიწმიდე, რომელსაც აქებს პავლე" (Григорий Нисский. О совершенстве христианина // Христианское чтение. 1826, ч. 22, с. 9-57., с. 56). მაგრამ არც ამ და არც სხვა მსგავსი ადგილებიდან არ მომდინარეობს, თითქოსდა გრიგოლ ნოსელი მოციქულ პავლეს სიტყვებს განმარტავდა ტრიქოტომიული თვალსაზრისით. ის პირდაპირ ამტკიცებს: "ჩვენი აზრით პავლე ადამიანს არ ჰყოფს სამ ნაწილად, როდესაც თესალონიკელებს ამ სიტყვებს წერს და უფალს ევედრება "მთლიან სხეულში, მშვინვასა და სულში დაიცვას ადამიანის სრული სიწმიდე" (1 თესალონიკ. 5:23). აქ მოცემულია ამ ცხოვრების ზნეობრივი მოწყობის უმაღლესი სიბრძნე" ((Григорий Нисский. Творения. В 8-и ч. – М., 1861-1872 (Творения святых отцов в русском переводе. ТТ. 37-45). Ч. 7. 1865, с. 168).
 
რაში მდგომარეობს ეს უმაღლესი სიბრძნე? - შემდეგ გრიგოლ ნოსელი განმარტავს მოციქულ პავლეს აზრს, და ავსებს მას მოციქულის იდეებით, რომლებიც გამოთქმულია კორინთელთა მიმართ პირველ ეპისტოლეში (1 კორინთ. 2:14; 3:1; 15:44-47): "იქ ის უთითებს ერთგვარ ხორციელ ადამიანზე, და კვლავ სხვაზე - სულიერზე, მათ შუა კი - მშვინვიერზე; ვნებიანსა და ნივთიერს ის ხორციელს უწოდებს; სხეულის უღლისგან გათავისუფლებულს, რომელიც გონებით ზეციერის ჭვრეტაშია სულიერს უწოდებს; ხოლო იმას, ვინც სრულყოფილად არც ერთია და არც მეორე, მაგრამ ერთთანაც აქვს საერთო და მეორესთანაც, მშვინვიერს" (იქვე. გვ. 168). და შემდეგ: "როდესაც ამას ამბობს, ის არც ხორციელს ართმევს გონებრივ ან მშვინვიერ ღვაწლს, არც სულიერს წარმოაჩენს ხორცისა და მშვინვის გარეშე და არც მშვინვიერს წარმოადგენს გონებისა და ხორცის გარეშე; არამედ სიცოცხლის სახელს ანიჭებს იმისდა მიხედვით, თუ რომელი მათგანია მეტი ადამიანში" (იქვე).
 
თავისი აზრის დასასრულს, ის მოციქულ პავლეს თვალსაზრისს ასე აჯამებს: "თესალონიკელებს, რომლებიც უკვე ყოველივეში ისწრაფოდნენ სრულყოფილებისკენ, ასწავლის სრული სიწმიდის მიღწევას, როცა ამბობს: "მშვიდობის ღმერთმა წმიდა-გყოთ მთელი სისრულით, რათა თქვენი სული, თქვენი სამშვინველი და თქვენი სხეული უმწიკვლოდ იქნეს დაცული ჩვენი უფლის იესო ქრისტეს მოსვლისთვის" (1 თესალონიკ. 5:23), ანუ რათა ყოველი სხეულებრივი, მშვინვიერი და სულიერი მოღვაწეობა მიმართული იყოს სიწმიდისკენ. აი ჩვენი აზრი" (იქვე. გვ. 169-170).
 
ამგვარად, მოცემულ შემთხვევაში, როგორც ვფიქრობთ, გრიგოლ ნოსელი შორსაა იმისგან, რომ მოციქულ პავლეს სიტყვები პირდაპირ განმარტოს სტრუქტურული ტრიქოტომიის თვალსაზრისით და, უკეთეს შემთხვევაში, მას მხედველობაში აქვს ფუნქციონალური ტრიქოტომია.
 
თავის სხვა ნაშრომში, "ადამიანის აგებულების შესახებ", გრიგოლ ნოსელი კვლავ ეხება მოციქულის მოცემულ აზრს. მისი თქმით ის ეხება ადამიანის სულის მოწყობას, რომელშიც უნდა იყოს მასაზრდოებელი, გრძნობითი და გონითი საწყისები. ის წერს: "მოციქულისგანაც ვსწავლობთ ამას, როდესაც ის ეფესელებს ეუბნებოდა, და მათზე მლოცველი უფალს სთხოვდა, დაეცვა მათში სხეულის, მშვივნისა და სულის სრულყოფილი მადლი (1 თესალონიკ. 5:23, 28). "სხეულს" რომ ამბობდა გულისხმობდა "მასაზრდოვებელ ნაწილს", "მშვინვაში" - მგრძნობელობას, ხოლო "სულში" - გონებრივს" (Григорий Нисский. Об устроении человека. Пер., прим. и послесл. В. М. Лурье. М.: Аксиома, Мифрил, 1995, с. 23-24).
 
გარდა ამისა, შესაძლოა სხვაც, თუმცა ასევე არა ტრიქოტომიური მიდგომა ამ ბიბლიური ადგილისადმი. იოანე დამასკელის მიხედვით მოციქულ პავლეს ცნობილ ტექსტში (1 თესალონიკ. 5:23) სული გაიგება არა როგორც ადამიანური ბუნების შემადგენელი ნაწილი, რომელიც სხვა არსებათა ბუნებისგან განსხვავდება, არამედ, როგორც სულიწმიდის ნიჭი, როგორც მადლისმიერი ქარიზმა (In ep. ad Thessalon, V, 23; см.: Киприан (Керн), 1996, с. 239-240).
 
მოციქულის სიტყვების არატრიქოტომიური განმარტებები, ჯერ კიდევ იოანე დამასკელამდე, მოცემული აქვთ ეკლესიის სხვა ავტორიტეტულ მამებს: ირინეოს ლიონელს, მაკარი ეგვიპტელს, იოანე ოქროპირს, თეოდორიტე კვირელს.
 
 
24. ტრიქოტომიის არასწორი გამოყენების მაგალითი: "ქრისტე - ადამიანია, რომელსაც აქვს სული, მშვინვა და სხეული".
   
თითქოსდა ყველაფერი გასაგები უნდა იყოს, თუკი ადამიანის ბუნება შედგება სხეულის, მშვინვის და სულისგან, როგორც ამტკიცებენ ტრიქოტომისტები, მაშინ "ჭეშმარიტად კაცი" იესუ ქრისტე, თავის ადამიანურ ბუნებაში ასევე უნდა იყოს სხეულის, მშვინვის და სულის მატარებელი. მაგრამ, მაგალითად, თევდორე სტოდიელი იესუ ქრისტეზე წერდა შემდეგს: "ქრისტე არა მარტო ადამიანია საკუთრივი აზრით და ჭეშმარიტად ხილული ხატით, რადგან ის ყოველმხრივ გვემსგავსა ხორცით და სულით, ასაკით და ადამიანური ბუნებისთვის დამახასიათებელი სხვა თვისებებით, გარდა ცოდვისა, არამედ ღმერთია ბუნებით და ჭეშმარიტებით, ერთი და იგივე - ერთიც არის და მეორეც" (Феодор Студит. Т. 2. 1908, с. 397). ამგვარად ტრიქოტომისტთა აზრით წმ. თევდორეს "დავიწყნია" ადამიანის მესამე ნაწილი, მაგრამ ამაში ის უბრალოდ სხვა წმიდა მამების სოლიდარულია (მათ დიქოტომიურ მიდგომაში ადამიანის ბუნებასთან).
 
მეექვსე მსოფლიო კრების თანახმად: "ჩვენი უფალი იესუ ქრისტე, ჩვენი ჭეშმარიტი ღმერთი, ერთ-ერთი იპოსტასი წმიდა ერთარსი და ცხოველმყოფელი სამებისა, სრულია ღმრთეებაში, სრულია ასევე ადამიანობაში, ჭეშმარიტად ღმერთია და ჭეშმარიტად ადამიანი, რომელიც შედგება გონიერი სულისა და სხეულისგან, ერთარსია მამისა ღვთაებრიობით და ერთარსია ჩვენი ადამიანურობით, სრულიად მსგავსია ჩვენი გარდა ცოდვისა..." (Деяния Вселенских Соборов. Т. 4. 1996, с. 221). მაშასადამე, ქრისტე, როგორც ადამიანი (ქრისტეს ადამიანური ბუნება) შედგება სწორედ სულისა და სხეულისგან. იგივე აზრს გვხვდება ქალკიდონის (მეოთხე მსოფლიო კრების) სარწმუნოებრივ განსაზღვრებაში: "ღვთაებრივ მამათა მიმდევარნი ჩვენ, ყველანი ერთხმად გასწავლით ერთი და იმავე ძის, ჩვენი უფლის იესუ ქრისტეს სრულყოფილი ღვთაებრივობისა და სრულყოფილი კაცობის აღიარებას: ჭეშმარიტი ღმერთისა და ჭეშმარიტი კაცისა, იგივე სულისა და ხორცისაგან. მამის თანაარსისა ღვთაებრივობით და ჩვენი თანაარსისა კაცობით. ყველაფრით ჩვენი მსგავსისა ცოდვის გარდა" (იქვე. ტ. 3, 1996, გვ. 48).
 
ამრიგად, თანამედროვე ენით რომ ვთქვათ, ქრისტე, თავისი კაცობრივი ბუნებით, ისეთივეა, როგორც ჩვენ - რაც გამოიხატება იმაში, რომ ის, ისევე, როგორც ჩვენ, შედგება სულისა და სხეულისგან. მოცემული სარწმუნოებრივი განსაზღვრებების დიქოტომიური მიმართულება თავისთავად ცხადია. გარდა ამისა კრების საქმეებში შეიძლება ვიპოვოთ ამისი დამატებითი მტკიცებულებებიც. ასე, მაგალითად, "იმპერატორ იუსტინიანეს სარწმუნოებრივ აღსარებაში სამი თავის წინააღმდეგ" პირდაპირ ნათქვამია: "ადამიანი... შედგება სულისა და სხეულისგან" (იქვე. გვ. 543). და სხვა ადგილას; "ღმერთი სიტყვა, ანუ ღვთაების სამ იპოსტასთაგან ერთ-ერთი, ადრე იპოსტასურად არსებულ ადამიანს კი არ შეუერთდა, არამედ წმიდა ქალქულის საშოში გამოსახა მან საკუთარი იპოსტასური სხეული, გასულიერებული და მოაზროვნე, რაც წარმოადგენს ადამიანის ბუნებას" (იქვე. გვ. 540) (უფრო დეტალურად ამის შესახებ იხ დამატებებში).
სტიგმატური გამოვლინებები
25. კათოლიკური და მართლმადიდებლური დამოკიდებულება სტიგმატებისადმი
 
სხეულზე სულის განსაკუთრებულ გამოვლინებას წარმოადგენს ე. წ. სტიგმატები: ვნების შვიდეულში ყველაზე ეგზალტირებულ კათოლიკეთ ხელებსა და ფეხებზე შეიძლება გამოაჩნდეთ წითელი ლაქები, კონკრეტულად იმ ადგილებზე, რომლებითაც ჯვარს მიაკრეს იესუ ქრისტე; ასევე მარჯვენა ფერდზე ლახვრით მიყენებული ჭრილობისგან, ჭრილობები ეკლის გვირგვინისგან, გაშოლტვის ნაიარევები სხეულზე და მძიმე ჯვრის ტარებით გამოწვეული ლაქა ზურგზე.
 
ეს შეიძლება იყოს უბრალო შეწითლებები ან ნამწვრობივით ლაქები და თვით სისხლმდინარე ნაიარევებიც კი. ქრისტეს ჯვარცმის თანაგანმცდელი ეს ადამიანები იმდენად შედიან ქრისტეს ვნებათა გრძნობებში, რომ მათ რეალურად განიცდიან საკუთარ სხეულზე. ლათინურ ეკლესიაში პირველად სტიგმატები გამოუვლინდა ფანცისკ ასიზელს (1182-1226). ისინი ფრანცისკზე მოვლენილ სასწაულად ჩათვალეს. ფრანცისკ ასიზელი რომის პაპმა წმინდანად შერაცხა მისი გარდაცვალებიდან ორი წლის შემდეგ. ამ კანონიზაციის უმთავრესი მოტივი იყო მის სხეულზე გამოვლენილი სასწაულის ფაქტი. XX ს-ის დასაწყისში მეცნიერულად დადასტურებულ იქნა სტიგმატიზაციის 49 შემთხვევა (41 შემთხვევა ქალებზე, და 8 - მამაკაცებზე).
 
ზოგჯერ ფიქრობენ, რომ სტიგმატები ადრეულ ქრისტიანობაშიც არსებობდა. ამის დასტურად იმოწმებენ წმ. მოციქულ პავლეს სიტყვებს, რომელიც ამბობდა: "უფალ იესოს წყლულებს ვატარებ ჩემი სხეულით" (გალატ. 6:17). მაგრამ, ცალსახად და ერთმნიშვნელოვნად ამისი მტკიცება ძალზედ ძნელია, რადგან არსებობს ამ სახარებისეული ადგილის განმარტების სხვა მეთოდებიც: "არსებობს საფუძველი ვიფიქროთ, რომ წმ. მოციქულ პავლეს წყლულები არავითარ შემთხვევაში არ უნდა იქნას აღიარებული სტიგმატიზაციად დღეს არსებული აზრით. გალატელთა მიმართ ეპისტოლეს ხსენებული ადგილის (გალატ. 6:17) შედარება მოციქულ პავლეს სხვა ეპისტოლეებთან ნათლად აჩვენებს, რომ წყლულები, რომლებსაც ის საკუთარ სხეულზე ატარებდა, მიღებული იყო ქრისტეს აღმსარებლობისთვის, მისდამი მსახურებისთვის, მისი მოციქულებრივი ღვაწლით; ეს იყო სახარებისეული ქადაგების გამო მოციქულ პავლესადმი მტრებისგან მიყენებული ჭრილობები, და არა იმგვარი წყლულები, როგორიც ჰქონდა სხეულზე ჯვარცმულ იესუს" (Георгий (Ярошевский). 1914, с. 3-4).
 
ამ პოზიციის სასარგებლოდ შეიძლება გამოვიყენოთ ზოგიერთი არაუშუალო მონაცემი. ასე, მაგალითად, მეცნიერულად ზუსტად იქნა დამოწმებული შემდეგი ფაქტი: სტიგმატების გამოჩენა ფაქტობრივად ყოველთვის იყო დაკავშირებული ექსტატიურ მდგომარეობასთან მათში, ვისშიაც ის თავს იჩენდა (იქვე, გვ. 6). მრავალ შემთხვევაში სტიგმატები გონს კარგავდნენ, ხდებოდნენ შეურაცხადნი, ვარდებოდნენ კატალეფსიაში და სხვა. მაგრამ, როგორც ცნობილია, მსგავსი მდგომარეობანი ადრეულ ქრისტიანობაში პრაქტიკულად არ არსებობდა, ან, უკიდურეს შემთხვევაში, არაარსებითი იყო (ამის შესახებ ჩვენ უფრო დეტალურად ვისაუბრებთ ქვეთავში ფსიქიურ მდომარეობათა შესახებ). ეს დაკავშირებულია იმასთან, რომ ქრისტიანობა თავიდანვე მიმართავდა ადამიანის ცნობიერებას, მის გონებას, თავისუფლებას და ნებას, და მათით უპირისპირდებოდა წარმართულ ბაკხანალიებს, დიონისესეულ ექსტაზებს, გაუცნობიერებელ წინასწარმეტყველებებს და ა. შ.
 
მართლმადიდებლურ ტრადიციაში რელიგიური ღვთისმოსაობის ფორმები, რომლებსაც სტიგმატების წარმოქმნამდე მივყავართ, მხარდაჭერას ვერ ჰპოვებს. სტიგმატები საკმაოდ ფიზიკურ და სხეულებრივად განპირობებულ მოვლენად მიიჩნევას. "მართლმადიდებელთათვის სტიგმატიზაცია - ეს არის ქრისტიანული რწმენის არასრული, ცალმხრივი და დაკნინებული, თუმცა, გულწრფელი და მხურვალე ხედვა" (Василий (Кривошеин). 1986, с. 68). ამ მხრივ სტიგმატიზაცია ხდება ჭარბი წარმოსახვითობისგან: "ჩვენ ვფიქრობტ, რომ სტიგმატიზაცია შეიძლება სრულიად გაგებულ და განმარტებულ იქნას, როგორც მგრძნობიარე გულის და მკაფიო, ცოცხალი წარმოსახვის ქმედება, რომელიც მაცხოვრის ხორიცელი ვნებებისსა და ჭრილობებისკენ არის მიმართული" (Георгий (Ярошевский). 1914, с. 9). ამიტომაც სტიგმატიზაცია არ შეიძლება დაგმობილ იქნას, თუმცა არც მისი განდიდება არის დასაშვები, როგორც ეს კათოლიკეებს სურთ" (იქვე, გვ. 14).
პიროვნებები
პიროვნების საღვთისმეტყველო და ფსიქოლოგიური გაგება

 
26. ხშირად არ აცალკევებენ და ერთმანეთში ურევენ პიროვნების წმიდად ფსიქოლოგიურ და საღვთისმეტყველო ცნებებს.
 
თანამედროვე მართლმადიდებელი ღვთისმეტყველი იძულებულია თქვას, რომ "სადღეისოდ ფსიქოლოგიისა და პედაგოგიკის სფეროში არსებულ ნაშრომთა მნიშვნელოვანი რაოდენობა მართლმადიდებელ ავტორთა მიერ შესრულებულია პიროვნების საღვთისმეტყველო გაგების რაიმე საფუძვლის გარეშე" (Чурсанов С. А. Богословское понятие личности (πρόσωπον) в структуре методологической парадигмы православной психологии и педагогики // Вестник Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета. Педагогика. Психология. 2006, IV:2, с. 78). და შემდეგ: "სეკულარულ-ჰუმანიტარულ მეცნიერებებსა და თვით მართლმადიდებელ ავტორთა ფსიქოლოგიურ-ჰუმანიტარულ გამოკვლევებში, პიროვნულ-ტერმინოლოგიურ სისტემასთან დაკავშირებული პრობლემები განპირობებულია პიროვნებისა და ინდივიდის ცნებათა დაახლოვებით, ზოგჯერ კი სრული გაიგივებითაც. ასეთი გაიგივება ნავარაუდევია თანამედროვე ყოფითი ენის ისეთი გამონათქვამებით, როგორიცაა, მაგალითად, პირადი საკუთრება, პირადი საქმე, პირადი ცხოვრება ან პირადი თვითდამკვიდრება. ტერმინოლოგიური არევის თავიდან ასაცილებლად, ამგვარი გამონათქვამები შეუსაბამოდ უნდა მივიჩნიოთ მართლმადიდებლური საღვთისმეტყველო და ფსიქოლოგიური ლიტერატურისთვის. ამ შეუსაბამობას ააშკარავებს თანამედროვე ენაში ადვილად მოსაპოვებელი და საღვთისმეტყველო თვალსაზრისით კორექტული აზრობრივი ექვივალენტები, მაგალითად: კერძო საკუთრება, კერძო საქმე, კერძო ცხოვრება ან ინდივიდუალური თვითდამკვიდრება" (იქვე, გვ. 78).
 
"ტერმინოლოგიური გაუგებრობების სხვა წყაროს, რომელიც პიროვნულ-ტერმინოლოგიური სისტემის გაგებასთან არის დაკავშირებული, წარმოადგენს მართლმადიდებლურ-საღვთისმეტყველო და ჰუმანიტარული ნაშრომებისთვის არცთუ იშვიათი თვისება პიროვნების ცნებაში ჩართონ ინდივიდუალიზირებული ბუნების ცნება. ამგვარ შემთხვევაში ცნება პიროვნების შინაარსი ემთხვევა ცნება ადამიანის შინაარსს. ტერმინოლოგიური სიმკვეთრის მოთხოვნა ნათელს ხდის, რომ მართლმადიდებლურ ფსიქოლოგიურ ნაშრომებში სიტყვა პიროვნების გამოყენება ადამიანის აზრით არასასურველია (იქვე).
 
განვმარტავთ მართლმადიდებელი ღვთისმეტყველის ამ თვალსაზრისს.
 
თუკი შევადარებთ ისეთ ცნებებს, როგორიცაა პიროვნება, ინდივიდუალობა და ბუნება, შეიძლება ისინი განვსაზღვროთ შემდეგი სახით: პიროვნება - საკუთრივ ის სუბიექტია, რომელიც ფლობს ყველა ბუნებრივ-ინდივიდუალურ თვისებას. თავისთავად პიროვნული ყოფიერება ხარისხის არმქონეა. ნებისმიერი დახასიათება ეხება ბუნებასაც, ხოლო პიროვნება ისაა, ვინც ამ თვისებებს, უნარებს, ენერგიებს, ფლობს, ვინც იყენებს მათ რეალურ ცხოვრებაში. ბუნება პასუხობს კითხვას "რა?", ხოლო ინდივიდუალობა - კითხვას "როგორ?" ბუნებაა ის, რაც მოქმედებს, და ის რეალიზებული, განხორციელებული (გაიპოსტასირებული) ენერგიის წყაროა (Кураев Александр диакон. Христианская философия и пантеизм. – М.: Изд-во Моск. подв. Св.-Троиц. Серг. Лавры, 1997. с. 18).
 
 
27. როგორც ფილოსოფიაში, ასევე ფსიქოლოგიაში ხშირად აიგივებენ პიროვნებას და ინდივიდუმს, იდივიდუალობას.
 
მაგრამ საღვთისმეტყველო თვალსაზრისით სრულიად არასწორია პიროვნების გაგება, როგორც მხოლოდ ინდივიდუუმისა, მისი ინდივიდუალურ-განუმეორებელი (ბიოლოგიური, ფსიქოლოგიური და სოციალური) თვისებებით. ქრისტიანული პიროვნების განუმეორებლობა სრულიად სხვა რამეშია: "ინდივიდუალური ბუნების არა თვისებები, არამედ მხოლოდ ყოველი ადამიანური არსების ღმრთისადმი პირადი დამოკიდებულება - აი რაშია ადამიანური პიროვნების განუმეორებლობა; ეს ურთიერთბა განმტკიცდება სულიწმიდით და განხორციელდება მადლით" (Лосский. Кафолическое сознание. 2000, с. 571).
 
 
28. არ აცალკევებენ ცნებებს "პიროვნება" და "არსი" (ან "ბუნება").
 
მართლმადიდებლური დოგმატური ღვთისმეტყველების თვალსაზრისით პიროვნებისა (იპოსტასი) და არსის (უსია) ან ბუნების (ფიზის) ცნებათა გაიგივება სრულიად არასწორია. მეტიც, ეს გახლავთ მთელი ქრისტიანული ანთროპოლოგიის ცენტრალური საკითხი: ამ ცნებათა განსხვავებამ, ადამიანთან მიმართებაში, შესაძლებელი გახადა ადამიანი განსაზღვრულიყო როგორც პიროვნება-იპოსტასი, რომელიც შექმნილია ღმრთის ხატად. სწორედ ადამიანისადმი პიროვნულ მიდგომაშია ქრისტიანობის პრინციპული განსხვავება სხვა რელიგიებისგან, სადაც ადამიანის პიროვნება დაკნინებულია, ან მეტიც, უარყოფილია (როგორც ბუდიზმში და სხვა აღმოსავლურ რელიგიებში). პიროვნება-იპოსტასის შესახებ სწავლებაში მდგომარეობს ფაქტობრივად ახალი ქრისტიანული გამოცხადება ადამიანზე.
 
სხვათა შორის, მნიშვნელოვანი იქნებოდა პირდაპირი დანიშნულებით არ გამოგვეყენებინა ისეთი მნიშნელოვანი ტერმინი, როგორიც არის იპოსტასი. მანამ კი, სამწუხაროდ, თვით მართლმადიდებელ ფსიქოლოგთაგანაც შეიძლება მოვისმინოთ "ადამიანის სხვადასხვა იპოსტასზე", ან მეტიც - "პრობლემის რამოდენიმე იპოსტასზე", ანუ ტერმინი "იპოსტასი" გამოიყენება ისეთი სიტყვების სინონიმებად, როგორიცაა, მაგალითად, მხარე, ასპექტი და სხვა.  ჩვენი ენა მდიდარია სინონიმებით, ასე რომ, როგორც ვფიქრობთ, თავისუფლად არის შესაძლებელი მოვძებნოთ შესაბამისი სიტყვა ისე, რომ არაადექვეტურად არ გამოვიყენოთ ქრისტიანული ღვთისმეტყველების მნიშვნელოვანი ტერმინი.
 
პიროვნება-იპოსტასის ერთ-ერთი ძირითადი მახასიათებელია ის, რომ შეუძლებელია მისი გაიგივება ბუნებასთან. აქედან გამომდინარეობს შემდეგი პრინციპული დასკვნები:
 
- არასწორია, რომ პიროვნება, შედგება ხორცისა და სულისგან (დიქოტომიურ ვარიანტში), ან სხეულისგან, მშვინვისგან და სულისგან (ტრიქოტომია); სხეული, მშვინვა და სული სწორედ ადამიანურ ბუნებას განეკუთვნება და, შედეგად, არა პიროვნებას, რომელიც არ უსწორდება ბუნებას.
 
- პიროვნება არ შეიძლება გაიგივდეს სულთან (Новиков Д. В. Учение о личности в христианском богословии IV-VIII веков // Человек. 2000, № 2, с. 27-37; с. 37), თუმცა, არც გონებასთან, მშვინვასთან, შეგნებასთან თუ თვითშეგნებასთან.
 
პიროვნების უმნიშვნელოვანესი თვისება გახლავთ ის, რომ მიუხედავად მისი ამქვეყნიური პირობებით შეზღუდულობისა, შინაგანი არსით შეესაბამება თვით ღმერთს: "არსებითად, პიროვნების ცნება ჩვენთვის მთავრდება სწორედ აბსოლუტური პიროვნების ცნებაში..." (еньковский В. В. Проблемы воспитания в свете христианской антропологии. – М.: Изд-во Свято-Владимир. братства, 1993, с. 43). ადამიანის შექმნა ღმრთის ხატად (იქვე. გვ. 211) - პიროვნების ძირითადი განსაზღვრება ქრისტიანულ ღვთისმეტყველებაში.
პიროვნებები
29. პიროვნების ცნებას აკუთვნებენ ანგელოზებს (წმიდა და ბნელ ანგელოზებსაც კი).
 
პიროვნების წინა საღვთისმეტყველო განსაზღვრებიდან მომდინარეობს მნიშვნელოვანი დასკვნები ანგელოზებთან მიმართებაში:
 
– მტკიცება იმისა, რომ ანგელოზები არიან პიროვნებები, არასწორია - რადგან ანგელოზებს არა აქვთ ღმრთის ხატი, რამეთუ "მხოლოდ ადამიანი შეიქმნა რმრთის ხატად და მსგავსად" (Макарий Египетский. Духовные беседы, послания и слова. – М.: Правило веры, 1998 (репр. переизд.: 4-е изд. Св.-Троицк. Серг. Лавра, 1904), с. 132); ანგელოზები არიან "ზეციურნი ძალნი", რომლებიც არიან პიროვნებები (იპოსტასები), არამედ პირები (პროსოპონ), რაც გამოიხატება მათ სახელდებაში, გონიერებაში (ოღონდ შემოქმედების გარეშე) (2) გარკვეულ თავისუფლებაში (ოღონდ ბევრად უფრო ნაკლებში, ვიდრე ადამიანში, თუმცა ანგელოზთა ნაწილმა შეძლო ღმრთისგან განდგომა);
__________________
  
2. უნდა აღინიშნოს, რომ ზოგიერთი ღვთისმეტყველი არ იზიარებს ამ აზრს და ფიქრობს, რომ ანგელოზებს, ისევე როგორც ადამიანებს, აქვთ შემოქმედებითი უნარი. იხ. მაგალითად: ლეონიდ მიხაილოვის. Способны ли Ангелы к творческой деятельности?

__________________
  
– ამავე მიზეზით არ არიან პიროვნებები ბოროტი სულები, დაცემული ანგელოზები; ისინი არიან პირები, ანუ "პროსოპონ", სახე, "ნიღაბი", რომლის მიღმა არის - ონტოლოგიური სიცარიელე და უკუნი, რადგან ნებისმიერი ყოფიერებისა და ნათლის საფუძველი არის ღმერთი, რომელიც მათ უარყვეს: "ბოროტება ცოცხალი და სულიერი არსი კი არაა, არამედ მდგომარეობა სულისა, რომელიც სათნოების საპირისპიროა და გულგრილთა შორის სიკეთის მოკლების გამო წარმოიშობა" (წმიდა ბასილი დიდი – ჰომილიები ექვსი დღისათვის. ჰომილია II. 4).
 
სხვათა შორის, ქრისტეს მოსვლის შემდეგ ანგელოზთა და ადამიანთა ურთიერთდამოკიდებულება პრინციპულად შეიცვალა. განკაცებამ გააუქმა ანგელოზთა უნიკალურობა, როგორც შუამავალთ ღმერტსა და ადამიანებს შორის. მთავარანგელოზი გაბრიელი, რომელიც უქვემოეს ანგელოზთა ერთ-ერთ დასს განეკუთვნება, ქალწულ მარიამთან სამახარობლო მისიით წარიგზავნა ნიშნად იმისა, რომ უკვე უქმდება ძველაღთქმისეული რანგები და სტრუქტურები (Мейендорф Иоанн прот. Введение в святоотеческое богословие. – Минск: Лучи Софии, 2001 (переизд.: Москва, 1992), с. 363).
 
 
30. ამტკიცებენ, რომ პიროვნების ცნება არ შეიძლება გამოყენებულ იქნას სამყაროს უზეშთაესი საწყისის მიმართ.
 
ამგვარი თვალსაზრისი ფართოდ არის გავრცელებული აღმოსავლურ ფილოსოფიურ და რელიგიურ სწავლებებში (როგორც ძველ, ასვე თანამედროვეში), ასევე სხვადასხვა დასავლურ ოკულტურ მიმართულებებსა და სექტებში. ზოგიერთ ნახევრადქრისტიანულ მიმართულებებშიც ამგვარ აზრამდე მიდიოდნენ, თუკი სამყაროსა და ღმერთს ერთმანეთში აიგივებდნენ, ანუ დგებოდნენ პანთეისტურ თვალსაზრისზე (რაცზოგიერთ კათოლიკე და პროტესტანტ მისტიკოსს ახასიათებს).
 
მართლმადიდებლურ ქრისტიანობაში ღმრთის, როგორც პიროვნების გაგება უმთავრესი და უდავო მოცემულობაა, რომლისგანაც საღვთისმეტყველო, ანთროპოლოგიური და სოტერიოლოგიური ხასიათის მრავალი დებულება მომდინარეობს (და რაც გამყარებულია საეკლესიო გადმოცემებსა და წმიდა მამათა მრავალრიცხოვან შრომებში).
 
 
31. საღმრთო ყოფიერებას უწოდებენ "ზეპიროვნულს".
 
ასე, მაგალითად, ნიკოლაი ბერდიაევი წერდა: "პიროვნება ეს არის მთლიანი სულიერ-მშვინვიერ-სხეულებრივი არსება, რომელშიც მშვინვა და სხეული ექვემდებარებიან სულს, გასულიერებულნი არიან და ამით უერთდებიან უზენაეს, ზეპიროვნულ და ზეადამიანურ ყოფიერებას" (Бердяев. 1991, с. 96). საერთოდ უნდა შევნიშნოთ, რომ მრავალ თანამედროვე ფილოსოფოსს და ფსიქოლოს, რომლებიც შორს არიან ქრისტიანობისგან, გააჩნია ამგვარი მიდრეკილება "ზეპიროვნულისადმი" (აქ უფრო ჩანს აღმოსავლური და ოკულტურ-ანტიპერსონალისტური სწავლებების გავლენა). მაგრამ სწორედ იმაშია ქრისტიანობის უმნიშნელოვანესი გამოცხადება, რომ ზეადამიანური ყოფიერება არ წარმოადგენს ზეპიროვნულს, არამედ - პიროვნულს, რადგან ღმერთი პიროვნებაა.
 
 
32. ადამიანურ პიროვნებაზე ღმერთთან ურთიერთობაში: ამასთან იხსნება ზღვარი ადამიანს, მის "მე"-ს და ღმერთს შორის, ან, სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, ის საკუთარ თავს კარგავს, როგორც პიროვნება.
 
ეს "საკმაოდ ძლიერი" გამონათქვამია. ღმერთთან ურთიერთობის ყველაზე სიღრმისეულ ფორმებშიც კი ადამიანური პიროვნება, ცნობიერება და თვითშეგნება ყოველთვის დაცულია. ამის შესახებ წერენ ის ქრისტიანი ასკეტები და მოსაგრეები, რომელთა შესახებაც შეიძლება ითქვას, რომ ეს ყველაფერი მათ რეალურად, საკუთარი სულიერი გამოცდილებიდან შეიმეცნეს. მაგალითად, მაკარი ეგვიპტელის მიხედვით: "პეტრე რჩება პეტრედ, პავლე - პავლედ და ფილიპე - ფილიპედ; ყოველი, აღვსილი სულიწმიდით, იმყოფება საკუთარ ბუნებასა და არსში" (Макарий Египетский. Духовные беседы, послания и слова. – М.: Правило веры, 1998 (репр. переизд.: 4-е изд. Св.-Троицк. Серг. Лавра, 1904), с. 115).
 
და პირიქით, არაქრისტიანულ ტრადიციებში უკიდურეს მისტიკურ გამოცდილებას გააჩნია უსახური ფორმა, რადგან ადამიანის პიროვნება ითრგუნება ან ითქვიფება. ასე, მაგალითად, პლოტინი წერს მისტიკაზე ექსტაზში: "უნდა ეცადო, რომ ჭვრეტისას ის შეერწყას იმას, ვისაც ჭვრეტს...." (Плотин. Сочинения. – СПб., М., 1995, с. 134; Эннеады. V, 8), ანუ აბსოლუტს.
 
 
33. სულ უფრო ხშირად წერენ "პიროვნების სიმფონიაზე".
 
ეს სიტყვათშეხამება სამეცნიერო მიმოქცევაში შემოვიდა ცნობილი რუსი ფილოსოფოსის ლევ კარსავინის (1882-1952) შრომებიდან, რომელიც მიიჩნევდა, რომ სხვადასხვა სოციალური საზოგადოებები "სიმფონიურ პიროვნებებს" წარმოადგენდნენ (ადამიანთა ჯგუფი, კლასი, ეროვნება, მთელი კაცობრიობა, როგორც ასეთი). არ დავიწყებთ დავას მოცემული თვალსაზრისის ფილოსოფიაში გამოყენების შესახებ, მაგრამ თვით აკადემიური ფსიქოლოგიისთვისაც კი ის უკიდურესად საეჭვოა, ხოლო ქრისტიანული ფსიქოლოგიისთვის საერთოდ მიუღებელია: ქრისტიანული თვალსაზრისით პიროვნება არის ცალკეული კონკრეტული ადამიანი, და არანაირად სოციალური ჯგუფი.
 
 
34. ასევე ზოგჯერ წერენ ადამიანზე, როგორც "წინაპიროვნებაზე", თანაც სწორედ მართლმადიდებლურ-ანთროპოლოგიურ ასპექტში.
 
ეს ტერმინი არასწორია. გასაგებია რისი თქმა სურდათ მისი გამოყენებით - რომ ნამდვილი პიროვნება ადამიანი ჯერაც უნდა გახდეს. მაგრამ იქიდან, რომ ადამიანმა ჯერაც უნდა გახსნას საკუთარ თავში პიროვნების, როგორც ღმრთის ხატის მთელი სისავსე, არანაირად არ გამომდინარეობს ის, რომ ადამიანი ახლა, ამ მომენტში პიროვნება არ არის. ამგვარად, "ადამიანი უკვე იროვნებაა, მაგრამ ამასთანავე მან ჯერ კიდევ უნდა მიაღწიოს "ქრისტეს სისავსის ასაკის ზომას" (ეფეს. 4:13).
 
Таким образом, “человек уже является личностью, но вместе с тем еще должен вырасти "в меру возраста Христова"” (Филарет митр. Минский и Слуцкий. Богословие и антропологические концепции XX века // Человек. 2002, № 1, 2002, с. 126).
 
 
35. ამტკიცებენ, რომ სახელი პიროვნების განუყოფელი ატრიბუტია.
 
ერთი მხრივ, რა თქმა უნდა, დიახ: ადამიანის პიროვნება არის განსაზღვრული, კონკრეტული ადამიანი, რომელსაც აუცილებლად აქვს რაიმე სახელი. მაგრამ მეორე მხრივ, რომელიღაც კონკრეტული სახელის გამოცხადება პიროვნების განუყოფელ ატრიბუტად საღვთისმეტყველო-ქრისტიანული თვალსაზრისით მთლად კორექტული ვერ არის.
 
საერთოდ უნდა შევნიშნოთ, რომ თანამედროვე კულტურაში შეიმჩნევა სახელის, როგორც ასეთის წინ წამოწევა. წიგნები სახელწოდებით "თქვენი სახელი", "სახელის საიდუმლო", "სახელის მაგია", და ა. შ. დიდი რაოდენობით გვხვდება წიგნის მაღაზიებში. ამ წიგნებიდან მრავალი დაწერილია უბრალოდ დილეტანტურად, ხოლო ამ წიგნთაგან დიდ ნაწილს გააჩნია აშკარად გამოხატული ოკულტური ხასიათი. ათეისტური მიდგომის შემთხვევაში, პირიქით, ყოველმხრივ აკნინებენ და უგულებელყოფენ სახელის სულიერ შემადგენელს - მაგრამ ეს მხოლოდ თეორიებია, პრაქტიკაში, საბჭოთა დროში მიღებლუი იყო ბრძოლა "ბურჟუაზიული" სახელების წინააღმდეგ (ეს ბრძოლა წარმოებდა "პროლეტარული" სახელების შემოღებით. მაგალითად: "ვლადლენი" – "ვლადიმირ ლენინი" ან "ველორი" – Великая октябрьская революция და ა. შ.) (ქართულ რეალობაში ცნობილია ასეთი "პროლეტარული" სახელი - "ლესტანბერი" - ლენინ, სტალინ, ბერია - "აპოკ." რედ.).
 
ქრისტიანობას კი ახასიათებს ყველაზე ზომიერი მიდგომა სახელისადმი: გათვალისწინებულია მისი მნიშვნელობა, მაგრამ ამასთან არ ხდება მისი ფეტიშირება. ძველად ქრისტიანობაში არსებობდა სახელის შეცვლის ტრადიცია ნათლისღების დროს და ასევე ბერად აღკვეცისას. თუკი ჩავთვლით, რომ კონკრეტული სახელი პიროვნების ატრიბუტია, რა უნდა მოუვიდეს ახალმონათლულს ან ბერად აღკვეცილს, რომლებმაც ღმრთის წინაშე და მთელი სამყაროს წინაშე მიიღეს სხვა სახელი - ხომ არ ხდებიან ამით სხვა პიროვნებები? რა თქმა უნდა არა: პიროვნება იგივე რჩება, მაგრამ ის შეიძლება გადიოდეს განწმენდისა და განახლების გარკვეულ სტადიებს (რაც ფოკუსირდება მისი სახელის შეცვლაში), ხოლო თვით ადამიანი სხვა პიროვნება არ ხდება, რაც პიროვნების უნიკალურობისა და განუმეორებლობის ცნების საწინააღმდეგო იქნებოდა.
 
ამგვარად, შეიძლება გავაკეთოთ ზოგადი დასკვნა: კონკრეტული სახელი არ წარმოადგენს პიროვნების განუყოფელ ატრიბუტს, თუმცა, სხვა მხრივ, სახელდება, როგორც ასეთი, ნებისმიერი პიროვნების მნიშვნელოვანი განმასხვავებელი ნიშანია.
იესუ ქრისტე
36. "ქრისტემ აკურთხა ადამიანური პიროვნება, როდესაც სწორედ ადამიანურ პიროვნებაში განკაცდა..." (ალექსანდრე მენი. Человек – это личность // Истина и Жизнь. 2002, № 9, с. 2-4).
 
გასაგებია, რომ ავტორს სურდა ქრისტიანული თვალსაზრისით ეჩვენებინა ადამიანური პიროვნების მნიშვნელობა, რასაც, რა თქმა უნდა, ქრისტიან ავტორთაგან არავინ უარყოფს. მაგრამ ის, თუ როგორი ფორმულირებით იქნა ეს გამოხატული, მრავალ კითხვას და კრიტიკულ შენიშვნას ბადებს: მართლმადიდებლური დოგმატური ღვთისმეტყველების მიხედვიტ იესუ ქრისტემ განკაცებისას მიიღო სრული ადამიანური ბუნება (ცოდვის გარდა), მაგრამ ამასთან ის არ განხორციელებულა კონკრეტულ ადამიანურ პიროვნებაში, არამედ რჩებოდა ძე-ღმერთის პიროვნებად, ღვთაებრივი სამების მეორე იპოსტასად. საწინააღმდეგო თვალსაზრისს მიჰყვებოდნენ გნოსტიკოსები და ქრისტიანობის პირველი საუკუნეთა სხვადასხვა სექტანტები. ამ საკითხის განსაკუთრებული მნიშვნელობის გამო, ის განიხილებოდა მსოფლიო კრებებზე, რამაც ასახვა ჰპოვა მათ მასალებში და სარწმუნოებრივ განსაზღვრებებში.
 
მეოთხე მსოფლიო (ქალკედონის) კრება: "ღვთაებრივ მამათა მიმდევარნი ჩვენ, ყველანი ერთხმად გასწავლით ერთი და იმავე ძის, ჩვენი უფლის იესუ ქრისტეს სრულყოფილი ღვთაებრივობისა და სრულყოფილი კაცობის აღიარებას: ჭეშმარიტი ღმერთისა და ჭეშმარიტი კაცისა, იგივე სულისა და ხორცისაგან. მამის თანაარსისა ღვთაებრივობით და ჩვენი თანაარსისა კაცობით. ყველაფრით ჩვენი მსგავსისა ცოდვის გარდა. შობილისა საუკუნეთა უწინარეს მამისაგან როგორც  ღვთისა და უკანასკნელ ჟამს კი ჩვენი ხსნისათვის მარიამ ქალწული ღვთისმშობლისაგან, როგორც კაცისა. (ვაღიარებთ) ერთსა და იმავე ქრისტეს, ღვთის ძეს, მხოლოდშობილს, ორი ბუნებისაგან შემდგარს შეურწყმელად, შეუცვლელად, განუყოფლად, განუყრელად შესაცნობს (ორი ბუნება არაფრით განირჩევა არსებული შეერთების გამო. ერთ სახესა (პირსა - "აპოკ." რედ.) და ერთ იპოსტასში გაერთიანებული ინარჩუნებს თითოეული ბუნების თვისებას). არა ორ სახედ (პირად - "აპოკ." რედ.) განკვეთილს ან განყოფილს, არამედ ერთსა და იმავე ძეს და მხოლოდშობილ ღმერთს სიტყვას, უფალს იესუ ქრისტეს, როგორც ძველად წინასწარმეტყველებდნენ მის შესახებ, როგორც თვით უფალი იესუ ქრისტე გვასწავლის და როგორც გადმოგვცემს ჩვენი მამების სიმბოლო" (Деяния Вселенских Соборов. Т. 3. 1996, с. 48 // ქართ.: "დიდი სჯულისკანონი". დოგმატი IV მსოფლიო ქალკედონის კრებაზე შეკრებილი 630 წმიდა მამისა ჩვენი უფლის იესუ ქრისტეს ერთ სახეში ორი ბუნების შესახებ. საქ. საეკლესიო კალენდარი. 1987 წ. გვ. 124).
 
მეექვსე მსოფლიო (კონსტანტინოპოლის მესამე) მსოფლიო კრება: "... ვაღიარებთ ჩვენს უფალს იესუ ქრისტეს, ჭეშმარიტ ღმერთს, ერთარსი და ცხოველმყოფელი სამების ერთ-ერთ იპოსტასს, სრულყოფილ ღმერთს და ასევე სრულყოფილს კაცობრივი ბუნებით, ჭეშმარიტად ღმერთს და ჭეშმარიტად ადამიანს, რომელიც შედგება გონიერი სულისა და ხორცისგან, თანაარსია მამისა ღმრთეებით და ჩვენი თანაარსია კაცობით, რომელიც ყოველმხრივ ჩვენ გვემსგავსა გარდა ცოდვისა, ღმრთეებით მამისაგან იშვა უწინარეს ყოველთა საუკუნეთა, ხოლო უკანასკნელ ჟამს ჩვენი ცხოვნებისათვის განკაცდა წმიდისაგან სულისა და მარიამისაგან ქალწულისა, ჭეშმარიტად ღმრთისმშობლისგან; ვაღიარებთ, ერთსა და იმავე ქრისტეს, ჭეშმარიტ მხოლოდშობილ ძეს, რომელშიც ორი ბუნება (ღვთაებრივი და კაცობრივი - "აპოკ." რედ.) შეერთებულია ერთ იპოსტასში, შეურევნელად, უცვალებლად, განუყოფლად და ბუნებათა შორის განსხვავებების დაურღვევლად, არ იყოფა და არ ცალკევდება ორ სხვადასხვა პირად, არამედ ერთი და იმავე ძეა მხოლოდშობილი, სიტყვა ღმრთისა, უფალი იესუ ქრისტე, როგორც ოდითგანვე ასწავლიდნენ მის შესახებ წინასწარმეტყველები და გვასწავლა თვით იესუ ქრისტემაც, და ასევე გადმოგვცა ეს სწავლება წმიდა მამათა სიმბოლომ" (Деяния Вселенских Соборов, т. 4, 1996, с. 221).
 
ორივე ამ ფორმულირების აზრი, იმ ნაწილებში, რომლებიც ლაპარაკობენ "იესუ ქრისტეს, სიტყვა-ღმერთის ერთ პირსა და ერთ იპოსტასზე" და უარყოფენ "განყოფას ორ პირად", მდგომარეობს სწორედ გნოსტიკური სწავლების კრიტიკა იმის შესახებ, რომ ადამიანური პიროვნების მქონე ჩვეულებრივი კაცი იესუ, საღმრთო მადლის მიღებით ქრისტე, ღმრთის ძე, სიტყვა-ღმერთი გახდა; ან, სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, ღმერთ-სიტყვის ღვთაებრივი პიროვნება იესუს ადამიანურ პიროვნებაში განხორციელდა. ამგვარად, ასეთი არასწორი ფორმულირებების გამოყენება ცთომილია, როგორც საღვთისმეტყველო-ისტორიული, ასევე წმიდად მართლმადიდებლურ-დოგმატური თვალსაზრისითაც.
 
 
(37) 38. ზოგიერთი ავტორი წერს, რომ ტერმინი "იპოსტასი" კაპადოკიელმა ღვთისმეტყველებმა, ქრისტიანული ტრიადოლოგიის უმთავრესმა ჩამომსხმელებმა, ისესხეს პლოტინისგან (Чуковенков Ю. А. Истоки христианского человековедения: (Религиовед. анализ). – М.,. 1997, с. 139).
 
ჩვენი აზრით, ეს არა თუ გადამეტებულად არის ნათქვამი, არამედ საფუძველშივე მცდარია. სინამდვილეში პლოტინთან მართლაც გვხვდება ტერმინი "იპოსტასი" (ύπόστασις), მაგრამ ზუსტად შეგვიძლია ვამტკიცოთ, რომ ამ ტერმინს მასთან არ გააჩნია პირადი ყოფიერების შინაარსი, რომელიც ანტიკური პერიოდისთვის უცნობი იყო. უფრო მეტად, პლოტინთან ύπόστασις გახლავთ სიტყვა ούσία-ს ("უსია") სინონიმი ან მისი გამოვლინება. ქრისტიანულ ღვთისმეტყველებაში თანდათანობით ყალიბდებოდა ამ ცნებათა სრულიად სხვაგვარი გაგება (Ситников А. В. Философия Плотина и традиция христианской патристики. – СПб.: Алетейя, 2001, с. 113). საქმე იმაშია, რომ პლოტინთან სამი იპოსტასი - ეს პირველსაწყისის სამი გამოვლინებაა. თვით სიტყვა "იპოსტასი" მასთან ნიშნავს გამოვლინებას, ანუ გონება და სული წარმოადგენენ ერთიანის გამოვლინებას " (Шичалин Ю. А. По поводу названия трактата Плотина ΠΕΡΙ ΤΩΝ ΤΡΙΩΝ ΑΡΧΙΚΩΝ ΥΠΟΣΤΑΣΕΩΝ (Enn. V, 1) // Вестник древней истории. 1986, № 4, с. 118-125. 1986, с. 123).
 
 
39. ზოგიერთი წმიდა მამა თავის ნაშრომში არ განყოფდა ცნებებს "იპოსტასი" (პიროვნება) და "უსია" (არსი).
 
ცნებათა "იპოსტასისა" და "არსების" მკაფიო დოგმატურ განყოფამდე, რომელიც საბოლოოდ მხოლოდ VI-VII საუკუნეებში დამტკიცდა, წმიდა მამები მათ საკუთარი შეხედულებისამებრ იყენებდნენ, ზოგჯერ კი - სინონიმებადაც.
 
ასე მაგალითად, დიონისე ალექსანდრიელი წერდა: "შეთი არ განსხვავდებოდა ადამისგან, რადგან მომდინარეობდა ადამის იპოსტასის სხეულისგან" (έκ της ύποστάσεως) (Дионисий Александрийский. Творения. Издание Казанской Духовной Академии. 1900, с. 141). მოცემულ შემთხვევაში განსაზღვრულად ტერმინი იპოსტასი დამოწმებულია "არსების" მნიშვნელობით. მსგავსი რამ შეიძლება ვნახოთ გრიგოლ ნოსელთანაც: "ყოველი სხეულის იპოსტასი შეიძლება იყოს საკვების გარეშე, ხოლო საკვები არის საჭმელი და სასმელი" (Григорий Нисский. Большое огласительное слово. Глава 37. Таинство Причастия. Творения. Москва. 1862, стр. 99).
 
მაგრამ აქედან არანაირად არ მომდინარეობს, რომ სიტყვების მსგავსი გამოყყენება სწორია და დასაშვები მართლმადიდებლური ღვთისმეტყველების თვალსაზრისით: რადგან მომდევნო საუკუნეებში ეს ტერმინები მკაფიოდ განისაზღვრა და განცალკევდა. დღეისთვის მათი სწორედ ასეთი გამოყენებაა შესაძლებელია.
 
 
40. პიროვნების ცნებას არსებითი ადგილი უჭირავს დღეისთვის ცნობილი თანამედროვე ბერძენი ღვთისმეტყველის ხრისტოს იანარასის საღვთისმეტყველო შრომებში.
 
აღვნიშნავთ რა ხრისტოს იანარასის (დაიბ. 1935 წ.) განსაკუთრებულ დამსახურებას პიროვნების შესახებ სწავლების განვითარებაში, არა მარტო საღვთისმეტყველო, არამედ ჰუმანიტარულ ამოცანათა გადასაწყვეტად, მთელი რიგი მართლმადიდებელი მკვლევარი მიუღებლად მიიჩნევს მისი საღვთისმეტყველო აზროვნების იმ უკიდურესობებს, რომლებიც დაკავშირებულია ტერმინოლოგიის არასაკმარისად კრიტიკულ ნასესხობასთან ფილოსოფოს-ეგზისტენციალისტთა, და უპირველეს ყოვლისა მარტინ ჰაიდეგერის კონცეპტუალური აგებულებებიდან (Чурсанов С. А. Лицом к лицу: понятие личности в православном богословии XX века. – М.: Изд-во ПСТГУ, 2008, с. 14). ამის შესახებ იხ. ასევე:
 
Рован Уильямс (еп.) Богословие личности: анализ мысли Христоса Яннараса // Соборность. Сборник избранных статей из журнала Содружества Sobornost. – M., 1998, с. 170-188.
 
John (Zizioulas) metr. Being as Communion: Studies in Personhood and the Church. – Crestwood (NY): St. Vladimir's Seminary Press, 1993. P. 44-46.
 
Hierotheos (Vlachos) metr. The Person in the Orthodox Tradition. Levadia-Hellas: Birth of the Theotokos Monastery, 1999. P. 115-154.
ანგელოზთა დასი
41. ხშირად წერენ, რომ "ადამიანი შექმნილია ღმრთის ხატად და მსგავსად "
 
მაგრამ, ეს უკანასკნელი, "მსგავსად", არასწორია. მივმართოთ ბიბლიურ ტექსტს: "თქვა ღმერთმა: გავაჩინოთ კაცი ჩვენს ხატად, ჩვენს მსგავსებად. ეპატრონოს ზღვაში თევზს, ცაში ფრინველს, პირუტყვს, მთელს დედამიწას და ყველა ქვემძრომს, რაც კი მიწაზე დახოხავს. შექმნა ღმერთმა კაცი, თავის ხატად შექმნა იგი, მამაკაცად და დედაკაცად შექმნა ისინი" (დაბ. 1:26-27). ანუ რეალურად ადამიანი შექმნილია მხოლოდ ღმრთის ხატად, რაზეც ბასილი დიდი წერდა: "თავდაპირველი შექმნისას ჩვენ გვენიჭება ღმრთის ხატად ყოფნა; ხოლო საკუთარი ნებით ყოფიერებაში ვაღწევთ ღმრთის მსგავსებას" (Василий Великий. Святого Василия Кесарийского беседа первая о сотворении человека "по образу..." // Журнал московской патриархии. 1972, № 1, с. 30-38). ღმრთის ხატი ადამიანს შექმნიდანვე მიეცა, ხოლო მსგავსება მას მიეცა პოტენციურად, ანუ ეს გახლავთ ის, რაც განხორციელდება ამ ხატების საფუძველზე, როგორც მთელი ცხოვრების ამოცანა.
 
 
42. ხშირად წერენ, რომ "ადამიანი, ღმრთის ხატია".
 
თუ წმიდა წერილის სულსა და ასოს მივდევთ, უფრო სწორი იქნება ვთქვათ, რომ ადამიანი მხოლოდ "შექმნილია ღმრთის ხატად", და არა ის, რომ თვითონ წარმოადგენს ღმრთის ხატს. ეს პირდაპირ მომდინარეობს ადამიანის შექმნის ბიბლიური აღწერიდან: "შექმნა ღმერთმა კაცი, თავის ხატად შექმნა იგი, მამაკაცად და დედაკაცად შექმნა ისინი. აკურთხა ღმერთმა ისინი და უთხრა: ინაყოფიერეთ და იმრავლეთ, აავსეთ დედამიწა, დაეუფლეთ მას, ეპატრონეთ ზღვაში თევზს, ცაში ფრინველს, ყოველ ცხოველს, რაც კი დედამიწაზე დახოხავს" (დაბ. 1:27-28).
 
ხოლო თვით ღმრთის ხატს ქრისტიანი მწერლები არც თუ იშვიათად ადარებდნენ იესუ ქრისტეს:
 
"რადგან დასაბამიდან მამამ უთხრა ძეს: "ვქმნათ კაცი ჩვენს ხატად, ჩვენს მსგავსებად" (დაბ. 1:26). და შექმნა ღმერთმა ადამიანი - სწორედ ის, რაც მან შექმნა, - და შექმნა მან იგი ღმრთის ხატად, ანუ ქრისტეს ხატად" ("Ибо сначала Отец сказал Сыну: Сотворим человека по образу Нашему и подобию (Быт. 1, 26). И создал Бог человека – именно то, что было Им создано, – и создал его по образу Бога, то есть по образу Христа) (Тертуллиан. Избранные сочинения. Пер. с лат. Сост., общ. ред. А. А. Столярова. – М.: Прогресс-Культура, 1994).
 
"ღმრთის ხატი არის ძე, რომლის ხატადაც წარმოიშვა ადამიანი. ამიტომაც გამოჩნდა ის (ქრისტე) ბოლო ჟამს, რათა ეჩვენებინა ადამიანის ხატის მსგავსება საკუთარ თავთან" ("Образ Божий есть Сын, по образу Которого и человек произошел. Поэтому Он явился также в последнее время, чтобы показать подобие человеческого образа с Самим Собой") (Ириней Лионский. Творения. – М.: Паломник, Благовест, 1996, с. 579);
 
"ღმრთის სიტყვა განკაცდა, დაამსგავსა საკუთარი თავი ადამიანს და ადამიანი საკუთარ თავს, რათა ძესთან მსგავსებით ადამიანი უძვირფასესი ყოფილიყო მამისთვის" ("Слово Божие сделалось человеком, уподобляя Себя человеку и человека Себе Самому, дабы чрез подобие с Сыном человек стал драгоценнее для Отца") (იქვე, გვ. 480).
 
"მხოლოდ სულია ქმნილი ერთი ღმრთეების ხატად, ხოლო სულისა და სხეულის შეერთება ჩვენში ქმნილია განკაცებული სიტყვის მსგავსად" ("Одна душа есть [сотворенное] по образу одного Божества, а сочетание души и тела в нас есть [сотворенное] по подобию Воплощения Слова") (Анастасий Синаит. Три слова об устроении человека по образу и по подобию Божиему // Альфа и Омега. 1998, № 4(18), с. 89-118; 1999, № 1(19), с. 72-91; № 2(20), с. 108-146, с. 95);
 
და კიდევ სხვა ადგილას: "როდესაც ღმრთის მიერ შექმნილ ადამიანს ვხედავ, მე ასევე ვხედავ ღვთაებრივ, გამოუთქმელ და ცხოველმყოფელ სუნთქვას, რომელიც ღმერთმა მიწიერ და ნივთიერ სხეულს შთაბერა. ღმრთის ამ ანაბეჭდს მოვიაზრებ არა სხვაგვარად, თუ არა, როგორც შექმნილს ქრისტეს პირველხატების ხატად და მსგავსად, რადგან ღმრთის პირისგან მონაბერმა სიცოცხლის სუნთქვამ გამოხატა ღმერთ-სიტყვის არსებობა, ხოლო ამ სუნთქვის შესვლამ სხეულში (გამოხატა) ღმრთის ჭეშმარიტი შესახლება ხორცში; მე მხედველობაში მაქვს პირველხატის ხატებად შექმნა, და არა თანასწორობა მასთან, ვინც განკაცდა, რომელიც ფლობს შეერთებულ, ერთადერთ და განუყოფელ იპოსტასს, ასევე ერთდროულად შედგება ღმრთეებისა და კაცობისგან" ("Когда я вижу человека, созданного Богом, а также вижу божественное, неизреченное и животворное дыхание, вдохнутое Богом в то перстное и вещественное тело, то это отпечатление [Божие] я мыслю не иначе, как [сотворенным] по образу, подобию и предызображению Христа. Ибо вдыхание из уст [Божиих] предначертало существование Бога Слова, а вхождение [этого дыхания] в персть [предызобразило] истинное вселение Его в плоть; я имею в виду [предначертало] по образу, а не по равенству со Ставшим непреложно Человеком, Который обладает сложным, единственным и нераздельным Лицом, а также состоит одновременно из Божества и человечества") (Анастасий Синаит. Три слова об устроении человека по образу и по подобию Божиему // Альфа и Омега. 1998, № 4(18), с. 89-118; 1999, № 1(19), с. 72-91; № 2(20), с. 108-146).
 
მსგავს აზრს საფუძველი გააჩნია ახალი აღთქმის ტექსტში, რადგან ქრისტე "არის უხილავი ღმრთის ხატი" (2 კორინთ. 4:4). "...ხატი უხილავი ღვთისა, ყოველთა დაბადებულთა უწინარესი" (ძვ. ქართ.: "რომელი-იგი არს ხატი ღმრთისა უხილავისაჲ, პირმშოჲ ყოველთა დაბადებულთაჲ") (კოლას. 1:15). ის, "თუმცა ღვთის ხატი იყო, ნატაცებად არ შეურაცხავს ღვთის სწორად ყოფნა" (ძვ. ქართ.: "რომელი-იგი ხატი ღმრთისაჲ იყო, არა ნატაცებად შეირაცხა ყოფად იგი სწორებად ღმრთისა") (ფლპ. 2:6). "რომელიც არის ბრწყინვალება დიდებისა და მისი არსების აღნაბეჭდი, თავისი ძალმოსილების სიტყვით ყოვლის მტვირთველი და, ცოდვებისგან ჩვენი განწმედის შემდეგ, ზესკნელს სიდიადის მარჯვნივ მჯდომელი" (ძვ. ქართ.: "რომელი-იგი არს ბრწყინვალებაჲ დიდებისაჲ და ხატი ძლიერებისა მისისაჲ, უტჳრთვან ყოველნივე სიტყჳთა მით ძლიერებისა მისისაჲთა, თავისა მიერ თჳსისა განწმედაჲ ცოდვათა ჩუენთაჲ ყო; და დაჯდა იგი მარჯუენით სიმდიდრესა მისსა მაღალთა შინა") (ებრ. 1:3).
 
ქრისტეს ხატად ადამიანის შექმნის იდეა დამახასიათებელი იყო ისეთი ძველი ქრისტიანი მწერლებისთვის, როგორებიც არიან, მაგალითად, ირინეოს ლიონელი, ტერტულიანე, კლიმენტ ალექსანდრიელი, ორიგენე, ათანასე დიდი, ანასტასი სინელი, იოანე დამასკელი, ნიკოლოზ კაბასილასი და სხვები. მათი თვალსაზრისის განხილვას და ამ პრობლემის განზოგადებას ეძღვნება პ. ი. მალკოვის ნაშრომი "Святоотеческое учение о сотворении человека по образу Сына Божия" (Малков П. Ю. Святоотеческое учение о сотворении человека по образу Сына Божия // Ежегодная богословская конференция Православного Свято-Тихоновского Богословского Института. Материалы 2000. М., 2000, с. 38-45. 2000).


43. ზოგჯერ წერენ, რომ არა მარტო ადამიანი, არამედ ანგელოზებიც ღმრთის ხატად არიან შექმნილნი.
 
ამგვარი თვალსაზრისი გვხვდება მხოლოდ საკმაოდ თანამედროვე შრომებში (სხვადასხვა მიზეზით). ძველქრისტიან ავტორთაგან მსგავსი იდეა შეიძლება შეგვხვდეს დიონისე არეოპაგელთან, ანუ ავტორთან, რომლის შრომებმა ჩვენამდე მოაღწიეს ამ სახელით, რადგან მთელი რიგი ნიშნების მიხედვით ისინი შეუძლებელია ეკუთვნოდეს ისტორიულ დიონისე არეოპაგელს († 96 г.), არამედ დაიწერა რამოდენიმე საუკუნით გვიან.
 
წმიდა მამებისეული ტრადიციით, ანგელოზები, მიუხედავად მთელი მათი უჩვეულობისა, საკვირველებისა და საოცარი უნარებისა ადამიანზე მაღლა როდი დგანან, - ასე მიიჩნევდა მრავალი წმიდა მამა, ვიდრე თვით წმ. გრიგოლ პალამამდე, - და ამის ძირითადი მიზეზი იყო ის, რომ ანგელოზები არ არიან ღმრთის ხატნი (Киприан (Керн) архим. Антропология св. Григория Паламы. – М.: Паломник, 1996, с. 141).
 
გრიგოლ პალამა წერდა: "რა მიზეზით ვლინდება წმიდა სამების საიდუმლო ადამიანის შექმნისას? - არა მარტო იმიტომ, რომ ის ღმერთის ერთადერთი მესაიდუმლე და თაყვანისმცემელია, არამედ იმიტომაც, რომ ის მისი (ღმრთის) - ერთადერთი ხატია. გრძნობისმიერი და პირუტყვი სამყაროს ქმნილებებს მხოლოდ სიცოცხლის სული გააჩნიათ, და ისიც თავისთავად როდი არსებობს, გარდა ამისა სრულიად არიან მოკლებულნი უკვდავ გონებას და მეტყველების ნიჭს (ან: გონიერებას); ხოლო გრძნობისმიერ (მატერიალურ) სამყაროზე მაღლა მდგომი არსებები - ანგელოზეი და მთავარანგელოზები - თუმც სულიერი და გონიერი არსებები არიან, გააჩნიათ უკვდავი გონება და სიტყვა (ცნობიერება), არ გააჩნიათ ცხოველმყოფელი სული, ამიტომ არც სხეული გააჩნიათ, რომელიც სიცოცხლეს ამ ცხოველმყოფელი სულისგან იღებს; სამიპოსტასოვანი ბუნების ხატად მხოლოდ ადამიანია შექმნილი..." (Григорий Палама. Беседы (омилии) святителя Григория Паламы. В 3-х т. – М.: Паломник, 1993. Т. 3. 1993, с. 201).
 
მაკარი დიდი მიხედვითაც: "მხოლოდ ადამიანია შექმნილი ღმრთის ხატად და მსგავსად. იხილე, რაოდენ თვალუწვდენელია ზეცა და დედამიწა, რაოდან ძვირფასია ქმნილებები, და რაოდენ დიადია მათი კუთვნილებანი! მაგრამ ადამიანი ყოველივე ამაზე უდიადესია, რადგან მხოლოდ მისთვის ინება უფალმა... ანგელოზთა უმაღლეს დაგაყენა ღმერთმა, როდესაც თვით განკაცდა და შენი გამომსყიდველი და მაცხოვარი გახდა" (Макарий Египетский. Духовные беседы, послания и слова. – М.: Правило веры, 1998 (репр. переизд.: 4-е изд. Св.-Троицк. Серг. Лавра, 1904), с. 132); "ადამიანი ყველა ქმნილებაზე უძვირფასესია, გავბედავ და ვიტყვი, არა მხოლოდ ხილულთა, არამედ უხილავ ქმნილებათა, ანუ მომსახურე სულთა უძვირფასესი. რამეთუ მთავარანგელოზებზე მიქაელზე და გაბრიელზე არ უთქვამს ღმერთს: "შევქმნათ კაცი ჩვენს ხატად, ჩვენს მსგავსებად" (დაბ. 1:26), არამედ გონიერ ადამიანურ არსზე, ანუ უკვდავ სულზე თქვა" (იქვე, გვ. 121).
 
როგორც ანასტასი სინელი წერდა: "როდესაც ღმერთმა შექმნა ჭეშმარიტად უწმიდესი, ზეციური, მარადიული, საღმრთო და მომსახურე წეს-განგებანი ქერუბიმთა, სერაფიმთა და ყოველთა ზენაარს ძალთა, რომლებიც მართლაც წმიდა და უბიწონი იყვნენ, მას (ღმერთს) არ უთქვამს: "შევქმნათ ქერუბიმები და სერაფიმები ჩვენს ხატად და მსგავსად", თუმცა, ქერუბიმებს, მიწის მტვრისაგან შექმნილი ადამიანისგან განსხვავებით, ალბათ უფრო ეკადრებოდა წოდებულიყო "ხატი ღმრთისა" (Анастасий Синаит. Три слова об устроении человека по образу и по подобию Божиему // Альфа и Омега. 1999, № 1(19), с. 89).
 
კირილე იერუსალიმელის მიხედვითაც: "ყველა ქმნილება კეთილია, მაგრამ არც ერთი მათგანი არ არის ხატი ღმრთისა, ადამიანის გარდა" (Кирилл Иерусалимский. Поучения огласительные и тайноводственные. – М.: Синодальная библиотека Московского Патриархата, 1991).
 
მოკლედ, სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ: "ანგელოზი არის არსება გონისმიერი, მარადმოძრავი, თვითუფლებრივი, უსხეულო, ღვთისადმი მომსახურე, მადლით უკვდავების მიმღები ბუნებაში, რომლის არსების სახე და საზღვარი მხოლოდ შემოქმედმა უწყის" (Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. – Ростов н/Д: Приазовский край, 1992 (репр. переизд.: СПб.: Изд. И. Л. Тузова, 1894), с. 45);
 
მოკლედ, წმიდა მამებისეულ ტრადიციაში ხაზგასმულია ანგელოზთა მომსახურე როლი, რომლებიც არიან "მომსახურე და დაქვემდებარებულნი ძალნი" (Анастасий Синаит. Три слова об устроении человека по образу и по подобию Божиему // Альфа и Омега. 1999, с. 91).
 
ანგელოზები არიან ზეციური ძალები, ისინი არ არიან დამოუკიდებელი პიროვნებები ამ სიტყვის მკაცრი მნიშვნელობით, თუმცა გააჩნიათ თავისუფლების იმგვარი დონე, რომ შეეძლოთ დაცემა.
წმიდა სამება
44. ადამიანი, როგორც მიკროკოსმოსი, ანუ მცირე სამყარო, და ადამიანი, როგორც ღმრთის ხატი (მათ შედარებებში).
 
პირველი იდეა ზოგჯერ წმიდა მამებთანაც გვხვდება, მაგრამ აქ უნდა გავითვალისწინოთ ორი მომენტი. პირველი, თავისი წარმომავლობით ეს ძველწარმართული იდეა შეუძლებელი იყო წმიდა მამებს უსიტყვოდ მიეღოთ, რომლებიც მის საწინააღმდეგოდ ადამიანზე წერდნენ, როგორც არა როგორც მცირე, არამედ დიდ სამყაროზე: "შემოქმედი სიტყვა ქმნის ცოცხალ არსებას, რომელშიც ერთიანდება ერთიც და მეორეც, რაც არის უხილავი და ხილული ბუნება; ქმნის, ვამბობ, ადამიანს და, უკვე შექმნილი ნივთიერებიდან იღებს სხეულს, თვითონ კი ანიჭებს სიცოცხლეს... ქმნის ერთგვარ მეორე სამყაროს - მცირეში დიდს; აყენებს მიწაზე სხვა ანგელოზს, სხვადასხვა ბუნებათაგან შედგენილს, თაყვანისმცემელს, ხილული ქმნილების მეთვალყურეს, გონებით საჭვრეტი ქმნილების მესაიდუმლეს, მათ მეფეს, რაც მიწაზეა, რაც ექვემდებარება ზეციურ სამეფოს, ქმნის მიწიერს და ზეციერს, დროებითს და უკვდავს, ხილულს და გონებით სახილველს..." (Григорий Богослов. Собрание творений в 2-х т. – Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994 (репр. переизд.: СПб., 1912). Т. 1, с. 527).
 
ეს პრინციპულად მნიშვნელოვანი მდგომარეობა, მიუხედავად ამისა, ბევრს ეპარება, ვისაც აზროვნების ინერციის ძალით სურს ყველგან ადამიანში სწორედ მიკროკოსმოსი დაინახოს. ასე, მაგალითად, პავლე ფლორენსკი სპეციალურ სტატიაშ, რომელიც მაკროკოსმოსისა და მიკროკოსმოსის იდეებს მიეძღვნა, გრიგოლ ღვთისმეტყველის ამ სიტყვებს სრულიად დამახინჯებულად იმოწმებს, და სიტყვებს "მცირეში დიდი" ცვლის სიტყვებით "დიდში მცირე" (Флоренский П. Макрокосм и микрокосм // Его же. Оправдание Космоса. СПб.: РХГИ, 1994, с. 184-197), ანუ, ფაქტობრივად, ანიჭებს მას სრულიად საწინააღმდეგო მნიშვნელობას.
 
მსგავსმა მიდგომამ ადამიანისადმი, როგორც დიდი სამყაროსადმი, თავისი ასახვა ჰპოვა სხვა წმიდა მამათა შრომებშიც. ასე, მაგალითად, სიმეონ ახალი ღვთისმეტყველი წერდა: "ყოველი ჩვენგან ღმრთის მიერ შექმნილია, როგორც მეორე სამყარო, დიდი ამ ხილული მცირე სამყაროს შიგნით, როგორც ჩემთან ერთად მოწმობს ამას გრიგოლ ღვთისმეტყველიც" (Симеон Новый Богослов. Творения. В 3-х т. – Св.-Троиц. Серг. Лавра, 1993. Т. 2. 1993, с. 423). ნიკიტა სტითატის თანახმადაც, "ადამიანი შეიქმნა სამყაროდ, რომელიც განსხვავდება სამყაროსგან და ის შეიქმნა, როგორც უკეთესი და უმაღლესი, როგორც მცირე სამყაროში იხილვება დიდი" (цит. по: Малков П. Ю. Человек: микрокосм или макрокосм? (Святоотеческий взгляд на проблему) // Ежегодная богословская конференция. М., 1999, с. 21).
 
მეორეც, სწორედ ადამიანის, როგორც ღმრთის ხატისა და როგორც მიკროკოსმოსის პარადიგმათა დაპირისპირებაა ძირითადი ამ უკანასკნელი იდეის პრინციპული კრიტიკისთვის. ამის შესახებ წერდა ჯერ კიდევ გრიგოლ ნოსელი: "რაოდენ მდაბიო და შეუფერებელია ადამიანის ბუნებრივი სიდიადისთვის წარმართული შეხედულებები ადამიანზე, რადგან ეგონათ, რომ ადიდებდნენ ადამიანის ბუნებას, როდესაც მას ამ სამყაროს ადარებდნენ! ისინი ამბობდნენ: ადამიანი მცირე სამყაროა, რომელიც სამყაროს იმავე სტიქიებისგან შედგება. მაგრამ ამ ხმამაღალი ზედწოდებით აქებდნენ რა ადამიანის ბუნებას მათთვისვე შეუმჩნევლად ადამიანს კოღოებისა და ვირთხების თვისებებით მიაგებდნენ პატივს... მაგრამ, რაშია, საეკლესიო სწავლებით, ადამიანური სიდიადე? არა ქმნილი სამყაროსადმი შედარებაში, არამედ იმაში, რომ ის მისი შემოქმედის ბუნების ხატად არის შექმნილი" (Григорий Нисский. Творения. В 8-и ч. – М., 1861-1872 (Творения святых отцов в русском переводе. ТТ. 37-45). Ч. 1. 1861, с. 136-137).
 
უფრო დეტალურად ეს პრობლემა გაანალიზებულია დამატებაში "ადამიანი, როგორც მიკროკოსმოსი (იდეის კრიტიკულ-შედარებითი ანალიზი).
 
 
45. ზოგჯერ ღმრთის ხატს უკავშირებენ სქესს, რადგან ბიბლიურ თხრობასი ისინი იმყოფებიან გვერდიგვერდ: "შექმნა ღმერთმა კაცი, თავის ხატად შექმნა იგი, მამაკაცად და დედაკაცად შექმნა ისინი" (დაბ. 1:27).
 
მსგავს იდეას თავის მრავალ ნაშრომში ავითარებდა დეკ. სერგი ბულგაკოვი (1871-1944). თუმცა ამგვარ იდეას ანთროპოლოგიურ და ფსიქოლოგიურ პლანში აქვს გარკვეული პლიუსები (რომელიც აჩვენებს როგორც მსგავსი იდეის სიცრუეს, ასევე იმ დასკვნათა სიცრუესაც, რომლებიც მისგან მომდინარეობენ). როგორც მოსკოვის საპატრიარქოს მითითებაშია ხაზგასმული, რომელიც სპეციალურად მიეძღვნა სერგი ბულგაკოვის სწავლების გარჩევასა და კრიტიკას: "ღმრთის ხატს ადამიანში ბულგაკოვის ხედავს სწორედ ორსქესოვნებაში. აქედან არც ისე შორია სქესობრივი ცხოვრების გაღმერთებამდე, როგორც ეს იყო ზოგიერთ გნოსტიკოსში, ან ე. წ. "სულიერ ქრისტიანებში", ან კიდევ ზოგიერთ ჩვენს საერო მწერლებში, მაგალითად, ვ. ვ. როზანოვში. ჩვენ იმას კი არ ვამბობთ, რომ ბულგაკოვი ასე ასწავლის, მაგრამ ყველაფერს ახასიათებს განვითარება: ის, რაც ბოლომდე არ თქვა მოძღვარმა, შეიძლება დაასრულოს მოწაფემ და მივიდეს იმ დასკვნამდე, რომელიც შეიძლებოდა უარეყო შეძრწუნებულ მასწავლებელს. საცთურის არსიც სწორედ ამაშია" (Указ Московской Патриархии Преосвященному митрополиту Литовскому и Виленскому Елевферию // Лосский В. Н. Спор о Софии. М., 1996, с. 83).
 
გარდა ამისა, აქ მხედველობაში უნდა გვქონდეს ის, რომ არსებობს პირდაპირი წმიდამამებისეული თვალსაზრისი, რომელიც უარყოფს სქესის კავშირს ღმრთის ხატთან:
 
ნეტ. ავგუსტინე: "ადამიანი შეიქმნა ღმრთის ხატად, რომელშიც არ არის არავითარი სქესი..." (Августин Аврелий. О Троице. Вступ. статья и прим. А. А. Тащиана. – Краснодар: Глагол, 2004. – (Серия "Патристика. Тексты и исследования"), с. 268);
 
გრიგოლ ნოსელი: "ნათქვამია: შექმნა ღმერთმა კაცი, თავის ხატად შექმნა იგი. ხატად შექმნილი ქმნილება დასასრულისკენ მოიყვანება. შემდეგ მეორდება ნათქვამი ადამიანის შექმნის შესახებ და წერია: მამაკაცად და დედაკაცად შექმნა ისინი. ვფიქრობ ნებისმიერისთვის გასაგები იქნება, რომ ეს ნათქვამი ისე უნდა გავიგოთ, რომ არ დავუკავშიროთ პირველხატს, რადგან იესუ ქრისტეში, როგორც მოციქული ამბობს, აღარც მამრია და აღარც მდედრი (გალატ. 3:28). მაგრამ სიტყვით აჩვენებს, რომ ადამიანი გაყოფილია ამ ორ სქესად. ამიტომაც, ჩვენი ბუნება მოეწყო ორგვარად, ერთი ემსგავსება ღვთაებრივს, და მეორე იყოფა სხვადასხვა სქესად. რაღაც ამდაგვარს გვაგულისხმებინებს წმიდა წერილი, როდესაც ჯერ ამბობს: შექმნა ღმერთმა კაცი, თავის ხატად შექმნა იგი, და შემდეგ კი ნათქვამს ამატებს: მამაკაცად და დედაკაცად შექმნა ისინი, რაც უცხოა ღმრთისთვის.
 
ვფიქრობ საღმრთო წერილით ნათქვამში გვეძლევა ერთგვარი დიდი და ამაღლებული დოგმატი, კერძოდ: ადამიანის ბუნება საშუალოა ერთმანეთისგან უკიდურესად გაყოფილ ორ ბუნებას - ღვთაებრივსა და უსხეულოს, უსიტყვოსა და პირუტყვულს შორის; ადამიანის ბუნებაში შეგვიძლია მოვიაზროთ როგორც ერთის, ასევე მეორეს ნაწილები, ღვთაებრივისგან - სიტყვიერება და გონიერება, რაშიც არ დაიშვება გაყოფა მამრობით და მდედრობით სქესებად, და უსიტყვოსგან - სხეულებრივი აგებულება და მწყობრი, რომელიც უკვე იყოფა მამრობით და მდედრობით სქესად" (Григорий Нисский. Ч. 1. 1861, с. 139-140).
 
 
46. ღმრთის ხატებას ხედავენ ადამიანური ბუნების ტრიქოტომიზმში (სხეული - მშვინვა - სული).
 
ამ თვალსაზრისის მცდარობა ჩვენ განვიხილეთ თავის: "სხეული, ხორცი, მშვინვა და სული" შესაბამის პუნქტში (იხ. § 20). ახლა კი იქ ნათქვამს დავამატებთ ღმრთის ხატებიდან გამომდინარე.
 
აი რას წერდა ღმრთის სამპიროვნების ადამიანური არსებისადმი გამოყენების შესახებ ცნობილი რუსი ღვთისმეტყველი - არქიეპ. ინოკენტი (ბორისოვი): "ადამიანის სამნაწილედობის უკან შეიძლება კიდევ იდგეს საღმრთო პირთა სამობა; ადამიანი ხომ ღმრთის ხატია... მაგრამ რამდენად ძლიერია იგი? განა ღმრთის სამპიროვნება არ შეიძლებოდა სხვა რამეში გამოვლენილიყო ადამიანურ ბუნებაში?" (Иннокентий (Борисов) архиеп. О человеке // Его же. Сочинения. Т. 10. – СПб.-М., 1875, с. 76-77). ჩვენი აზრით, აქ არქიეპ. ინოკენტიმ ვითარება შეარბილა. საქმე იმაში კი არ არის, რომ საღმრთო სამებობა შეიძლება სხვა რამეშიც გამოიხატოს ადამიანში, არამედ იმაში, რომ ის შეუძლებელია გამოიხატოს ადამიანური ბუნების სამებობაში. რადგან ქრისტიანული სამება ეს არის სამი ღვთაებრივი პირი, რომელთაგან თითოეული პიროვნება-იპოსტასია, ხოლო ადამიანი პიროვნებაა მხოლოდ ყველა თავისი ნაწილის ერთობლიობაში (და ამ ნაწილთაგან თითოეული ცალ-ცალკე არ შეიძლება იწოდოს ასეთი სახელწოდებით).
 
ამ პრობლემას ხედავდა და აანალიზებდა ჯერ კიდევ ნეტ. ავგუსტინე. ის ადამიანის სამებობაზე მიანიშნებდა გონების, ცოდნის და სიყვარულის ერთობის თვალსაზრისით: "სამების (ღმერთის) სამებობა განსხვავდება ადამიანურისგან. ადამიანი, ღმრთის ხატია, ის შედგება სამი ელემენტისგან, და ერთი პიროვნებაა. სამებაში კი სამი პიროვნებაა: მამა ძისა, ძე მამისა და სული მამისა და ძისა... ამ სამების ხატში (ადამიანში) სამი ელემენტი ეკუთვნის ადამიანს, მაგრამ (ცალ-ცალკე მათგანი) ადამიანად ვერ იწოდება, მაშინ როდესაც უზენაეს სამებაში, რომლის ხატზეც არის ლაპარაკი, სამ პირი (იპოსტასი) ღმერთს კი არ ეკუთვნის, არამედ თავად არის ღმერთი, რადგან ეს სამი იპოსტასია, და არა ერთი. ეს ყოვლადუჭველი ჭეშმარიტება გასაოცრად მიუწვდომელია და მიუწვდომლად გასაოცარი, რადგან ღვთაებრივი სამების სამიპოსტასოვნება უფრო განუყოფელია, ვიდრე ადამიანის სამებობა ერთ იპოსტასში" (Мейендорф Иоанн прот. Введение в святоотеческое богословие. – Минск: Лучи Софии, 2001 (переизд.: Москва, 1992), с. 253). ეს მსჯელობა მით უფრო სამართლიანია ღმრთის ხატის ადამიანურ ბუნებასთან (სხეული-მშვინვა-სული)ს შედარების კრიტიკაში.
 
გარდა ამისა, ადამიანისა და ღმერთის ტრიქოტომიური შედარების სიმცდარე უფრო ცხადი გახდება, როგორც კი გაჩნდება კითხვა ამ მიმართების კონკრეტულ სახეობებზე: ღმრთის რომელი იპოსტასი შეეფარდება ადამიანის არსების ნაწილებს? - ადამიანის სული ალბათ სულიწმიდას, მაგრამ დანარჩენი? შეიძლება ძე შეეფარდებოდეს მშვინვას, მამა კი - სხეულს, ან ძე სხეულს და მამა - მშვინვას? ორივე ეს ვარიანტი, ერთნაირად არადამაკმაყოფილებელია და გასაგებია რატომ: სხეული, მშვინვა და სული წარმოქმნიან უქვემოესი დონის ვერტიკალურ იერარქიას სხეულთან ერთად, რომელთაც უბრალოდ შეუძლებელია შეუფარდო ერთმანეთის თანასწორი ღვთაებრივი იპოსტასები (სხვათა შორის, ამავე მიზეზით, იგივე სახის სირთულე ჩნდება მშვინვასთან და სულთან დაკავშირებით).
 
ამგვარად, იდეა ღმრთის ხატება მოიაზრონ ადამიანის შემადგენლობის სამნაწილედობასთან ძალიან ბევრ შეკითხვას იწვევს და არანაირ პოზიტიურ შედეგს არ იძლევა. გარდა ამისა, მოცემული იდეის ("სამია ღმერთში - და სამია ადამიანშიც") მთელი გარეგანი მომხიბლველობისდა მიუხედავად, მისი აბსოლუტური სიმცდარე კიდევ უფრო მკაფიო გახდება, თუ მას მეტი ყურადღებით შევისწავლით: წმიდა მამათა თვალსაზრისით ღმრთის ხატი ადამიანში რჩება მისი სიკვდილის შემდეგაც, მაგრამ მაშინ ხომ მისი ბუნება იცვლება და სიკვდილი აჭრის მას სხეულს, რომელიც მიწაში იხრწნება.
 
 
47. ამტკიცებენ, რომ წმიდა მამათა სწავლება ღმრთის ხატის შესახებ ბუნდოვანია და მასში მრავალი კერძო საღვთისმეტყველო აზრია.
 
საკუთრივ "კერძო საღვთისმეტყველო აზრები", - ანუ ისეთი თვალსაზრისები, რომლებიც გამოთქმული იქნებოდა მხოლოდ ერთ წმიდა მამის მიერ და, რომლისთვისაც, ღმრთის ხატებასთან დაკავშირებით, როგორც გინდ მდუმარებით დაეჭირათ მხარი სხვა წმიდა მამებს, - საერთოდ არ არსებობს. აქ საქმე სხვა რამეშია: ძველქრისტიანულ ტექსტებში ზოგი ავტორი ყურადღებას აქცევდა ღმრთის ხატის ერთ მხარეს, სხვები- სხვას. მაგრამ ეს არ ნიშნავს, რომ მათი თვალსაზრისები ურთიერთსაწინააღმდეგოა. პირიქით, ყველა მათგანი მნიშვნელოვანი იყო ღმრთის ხატის სხვადასხვა ასპექტის გამოსავლენად და მის შესახებ მთლიანი საღვთისმეტყველო სწავლების შესაქმნელად.
 
დეტალურად იხ. ცალკე, აქ კი დავიმოწმებთ ფოტი კონსტანტინოპოლელის († 891 წ.) ცნობას, ადრინდელ მამათა სწავლებებზე, თუ რას გულისხმობს ღმრთის ხატი ადამიანში: 1) გონიერებას და თავისუფალ ნებას; 2) მისწრაფებას მეთაურობისა და ბატონობისკენ; 3) ადამიანის შემოქმედებით უნარს; 4) აზროვნებასა და მეტყველებაში აისახება ღვთაების შიდასამებობრივი ცხოვრება (Киприан (Керн) архим. Антропология св. Григория Паламы. – М.: Паломник, 1996. с. 251).

უფრო დეტალურად ღმრთის ხატის შესახებ იხ. ცალკე.


გაგრძელება იქნება.

წყარო: Зенько Юрий Михайлович. Проблемное поле православной антропологии и психологии: общая постановка задач и проблем[недоступно]. Доклад в Московской духовной академии // Проблемное поле православной антропологии и психологии: общая постановка задач и проблем.
Назад к содержимому