ლიტურგიკა - მართლმადიდებლური სწავლება საეკლესიო საიდუმლოებების შესახებ - აპოკალიფსისი

"სწორედ საიდუმლოებები შეადგენენ ცხოვრებას ქრისტეში, – წერს წმ. ნიკოლოზ კაბასილასი. - ისინი ფანჯრებია ამ ბნელ სამყაროში", ამბობს იგი (Nicolaus Cabasilas. De vita in Christo 1. 21, 66 // SC. 355. P. 96, 132). მაშ, რა არის წმიდამამებისეული სწავლების ძირითადი თემები ამ ღვთივქმედებებზე, რომელთა გარეშეც შეუძლებელია ქრისტეში ცხოვრება? როგორ ესმით წმიდა მამებს ეს "ფანჯრები", რომელთა მეშვეობითაც აღწევს სინათლე ჩვენს ყოფიერებაში აქ, დედამიწაზე?

მოკლედ განვიხილოთ წმიდა მამებთან საიდუმლოებათა ღვთისმეტყველების ოთხი ძირითადი საკითხი:

რასაც ლათინური ღვთისმეტყველება sacramentum-ს უწოდებს, ბერძნულ ღვთისმეტყველებაში μυστήριον-ით აღინიშნება (რუსულ ენაში ორივე ტერმინი "საიდუმლოებად" ითარგმნება). საკუთარ ენებში ამ ლათინურ და ბერძნულ სიტყვებს სრულიად განსხვავებული კონოტაციები გააჩნიათ. ლათინური ტერმინი sacramentum თავდაპირველად ნიშნავდა ერთგულების ფიცს, რომელსაც რომაელი მეომრები დებდნენ, ხოლო იურიდიულ სფეროში ასე ეწოდებოდა ფულად გირაოს, რომელსაც დავის მონაწილე მხარეები დებდნენ. მეორე მხრივ, ბერძნული ტერმინის μυστήριον-ის (1) შინაარსი ბევრად უფრო მდიდარია და მისი აზრი — უფრო ღრმაა. ეს სიტყვა ახალ აღთქმაში ოცდათვრამეტჯერ გვხვდება და არც ერთ ამ შემთხვევაში ის არ აღნიშნავს ლიტურგიკულ მღვდელმოქმედებას. ასევე, არსად ახალ აღთქმაში μυστήριον-ის ცნებას არ აქვს ის აზრი, რასაც თანამედროვე mystery-ის ხმარება გულისხმობს: "ამოუხსნელი გამოცანა", "თავსატეხი", "საიდუმლო". პირიქით, იმ აზრით, როგორადაც გამოიყენება იგი საღვთო წერილსა და ღვთისმეტყველებაში, საიდუმლო არის რაღაც ისეთი, რაც ჩვენი გაგებისთვის გახსნილია, მაგრამ არასოდეს არის გამოცხადებული სრულად, რადგან ის მიუთითებს ესქატონზე (2).

ასე, მაგალითად, იმ ერთადერთ თხრობაში, სადაც სიტყვა μυστήριον-ია გამოყენებული არის ოთხთავი, და ის ნიშნავს იგავთა შინაგან აზრს, რომელიც ბრბოსგან დაფარულია, მაგრამ მოწაფეებისთვის გამოცხადებული (მათ. 13:11; მარკ. 4:11; ლუკ. 8:10). მოციქულ პავლეს ნაწერებში ეს სიტყვა უპირველესად განკაცებასთან კავშირში გამოიყენება. განკაცება არის უმაღლესი და ფუნდამენტური საიდუმლო, "დაფარული უკუნისიდან და თაობათა დასაბამიდან, ხოლო აწ გაცხადებული მის წმიდათათვის" (კოლ. 1:26; შეად. 1 კორ. 2:7-8; ეფ. 3:9). უფრო კერძო აზრით, "საიდუმლო" მიუთითებს მაცხოვრის თანამყოფობაზე მორწმუნეებში: "ესაა ქრისტე თქვენში, დიდების სასოება" (კოლ. 1:27), მაგრამ აგრეთვე იუდეველთა და წარმართთა ერთობაზეც ქრისტეს ერთ სხეულში (ეფ. 3:3-6) და, უფრო ფართოდ, "ყველაფრის თავმოყრა (ἀνακεφαλαίωσις) ქრისტეში" (ეფ. 1:9-10). მაგრამ, მიუხედავად იმისა, მოციქულ პავლეს ნაწერების მიხედვით, "საიდუმლო" არის, რაღაც გახსნილი და საქადაგებელი, ის სულაც არ არის გახსნილი ბოლომდე — გერჰარდ კიტელის სიტყვებით, "გახსნილი საიდუმლო მაინც შეიცავს საბოლოო აღსრულებას" (3).

ამგვარი ფართო მნიშვნელობით, რომელიც აღნიშნავს ქრისტეს განგებულების მთელ საქმეს მის განკაცებაში, სიტყვა μυστήριον ხშირად გვხვდება ადრეულ მამებთან. ლიტურგიკული წესის სპეციფიკური მნიშვნელობა ამ ტერმინმა შეიძინა არა უადრეს III–IV საუკუნეებისა. ასე, მაგალითად, წმიდა მოწამე ეგნატე ანტიოქიელი ამ ტერმინს ფართო, ახალაღთქმისეული აზრით იყენებს და მარიამის მარადქალწულობაზე, მისგან ქრისტეს შობასა და უფლის სიკვდილზე მსჯელობს, როგორც "სამ დიდებულ საიდუმლოებაზე (τρία μυστήρια κραυγῆς), რომლებიც უფალმა განამზადა და სიჩუმეში აღასრულა" (Ignatius Antiochenus. Epistula ad Ephesios 19. 1) (4).

მსგავსადვე კლიმენტი ალექსანდრიელიც წერს განკაცების "გამოცხადებულ საიდუმლოზე" (μυστήριον ἐμφανές), "ღმრთისა ადამიანში და ადამიანისა ღმერთში" (Clemens Alexandrinus. Paedagogus 3. 1. 2. 1 // SC. 158. P. 14) თუმცა, სხვა ადგილას, ის მოიხსენიებს "პურის საიდუმლო მნიშვნელობასა" და "წმიდა სისხლის საიდუმლო სიმბოლოს" (Ibid. 1. 6. 46. 3; 2. 2. 29. 1 // SC. 70. P. 194; 108. P. 64).

ლათინურ ტრადიციაში ტერტულიანი იყენებს გამონათქვამს "განგებულების საიდუმლო" (oeconomiae sacramentum – Tertullianus. Liber adversus Praxean 2), რომელიც მიუთითებს განკაცებული ქრისტეს მაცხოვნებელ ქმედებაზე მის მთლიანობაში; თუმცა ტერმინს sacramentum ის უფრო ვიწრო აზრითაც იყენებს, რითაც აღნიშნავს ნათლისღებასა და ევქარისტიას (Idem. Adversus Marcionem 4. 34. 5 // PL. 2. Col. 442C). ასევე, მას შემდეგაც, რაც ტერმინმა μυστήριον შეიძინა საიდუმლოს აღმასრულებელი წესის ტექნიკური აზრი, ბერძენი მამები დიდხანს იყენებდნენ მას უფრო ფართო და ნაკლებად განსაზღვრული აზრით. მნიშვნელოვანია ამის დამახსოვრება, როცა წმიდამამებისეულ ნაშრომებში ვაწყდებით სიტყვას μυστήριον, და ნუ მივანიჭებთ ნაჩქარევად ტერმინს "საიდუმლო" იმ სპეციალურ მნიშვნელობას, რომელიც მან მოგვიანებით, კათოლიკურ და მართლმადიდებლურ ღვთისმეტყველებაში შეიძინა.

არსებობს განსაკუთრებული მიზეზი, რათა არასოდეს დაგვავიწყდეს სიტყვა "საიდუმლოს" ეს ფართო მნიშვნელობა: ის ხაზს უსვამს არსებით კავშირს საიდუმლოებებსა და განკაცებას შორის. ყველა საიდუმლოების წყარო და საფუძველი ქრისტეს განკაცებაა. ეკლესიის "საიდუმლო" მოქმედებები სხვა არაფერია, თუ არა განკაცების ცოცხალი გაგრძელება და მისი განუწყვეტელი გავრცელება დროსა და სივრცეში. სწორედ საიდუმლოებები უზრუნველყოფენ განკაცებული ქრისტეს მუდმივ და დინამიურ თანამყოფობას ღვთის ერში. წმიდა ლეონ დიდის სიტყვებით, "ის, ვინც ხილული იყო, როგორც ჩვენი გამომსყიდველი, აწ საიდუმლოებებშია დაფარული" (Leo Magnus. Sermo 74. 2). განკაცების გარეშე საიდუმლოებებიც ვერ იარსებებენ. საკრამენტოლოგია, არსებითად, ქრისტოლოგიის გაგრძელებაა.

სიტყვა μυστήριον მიუთითებს სხვა მნიშვნელობებზეც. ის გვახსენებს ზედსართავ სახელს "მისტიკური" (μυστικός), რომელსაც მამები ხშირად იყენებენ ისეთ არსებით სახელებთან ერთად, როგორიცაა "ჭვრეტა", "ლოცვა", "ღვთისმეტყველება" და "შეერთება". მამათა გაგებით, მისტიკურ ცხოვრებას საფუძვლად უდევს მთავარი საიდუმლო — ქრისტეს განკაცება — და ის არავითარ შემთხვევაში არ უნდა იყოს განცალკევებული საიდუმლოთაგან. ამასთან დაკავშირებით, ბუნებრივად გვახსენდება ვლადიმერ ლოსკის ცნობილი სიტყვები: "ღვთისმეტყველება და მისტიკა სულაც არ უპირისპირდებიან ერთმანეთს; პირიქით, ისინი ერთმანეთს ჰკვებავენ და ავსებენ. პირველი შეუძლებელია მეორის გარეშე... მისტიკა განიხილება... როგორც სრულყოფილება, როგორც ყოველგვარი ღვთისმეტყველების მწვერვალი, როგორც ღვთისმეტყველება par excellence" (5).

გასაგებია, რომ ლოსკის მიერ ნათქვამი თავად საიდუმლოებებზეც შეიძლება გავრცელდეს. საკრამენტოლოგია და მისტიკა ერთმანეთს ჰკვებავენ და ავსებენ. მისტიკური ცხოვრება შეუძლებელია საიდუმლოებების გარეშე. მისტიკური ცხოვრება სხვა არაფერია, თუ არა სრულყოფილება და გვირგვინი ჩვენი მონაწილეობისა საიდუმლოებებში. მირა ლოტ-ბოროდინას თქმით, "მთელი სწავლება მისტიკური განათლების შესახებ მოქცეულია... ზებუნებრივ რეალობაში, რომელიც განუყოფელია ნათლისღების გამოცხადებისგან" (Lot-Borodine M. La grâce déifiante des Sacraments, d’après Nicolas Cabasilas // Revue des sciences philosophiques et théologiques. P., 1936. Vol. 25. P. 328 [курсив автора статьи сохранен].). და ჩვენ შეგვიძლია დავამატოთ: განუყოფელია ჩვენ მიერ ევქარისტიისა და სხვა საიდუმლოებების მუდმივი მიღებისგან.

ინგლისის ეკლესიის კატეხიზმოში (Catechism of the Church of England), რომელიც ბავშვობაში ზეპირად უნდა მცოდნოდა, საიდუმლო განისაზღვრება, როგორც "შინაგანი და სულიერი მადლის გარეგანი და ხილული ნიშანი"; უფრო მეტიც — ნიშანი, რომელიც მოქმედია და რომელიც იმის მიღების მიზეზს წარმოადგენს, რასაც ის აღნიშნავს. მსგავსადვე ესმოდათ საიდუმლოებათა ბუნება მამებსაც. ყოველ საიდუმლოს ორი მხარე აქვს: გარეგანი და შინაგანი, ხილული და უხილავი. ამიტომაც მამები საიდუმლოებებთან მიმართებაში მუდმივად იყენებენ სიტყვას "სიმბოლო", ამ ტერმინის არა სუსტი, არამედ ძლიერი მნიშვნელობით.

უკვე III საუკუნის დასაწყისში ტერტულიანე ნათლად მიუთითებს საიდუმლოთა ორმაგ ხასიათზე: "სხეული იბანება, რათა სული განიწმიდოს; სხეული აღიბეჭდება (ჯვრის ნიშნით), რათა სულიც იყოს დაცული; სხეულს ხელდადებით ეძლევა კურთხევა, რათა სული განათლდეს სულიწმიდით; სხეული იკვებება ქრისტეს სხეულითა და სისხლით, რათა სულმაც შეძლოს ღვთის მიღება" (Tertullianus. De Resurrectione 8–9).

წმიდა ამბროსი მედიოლანელი, საიდუმლოთა ანთროპოლოგიურ დასაბუთებას გვთავაზობს და ამბობს, რომ მათი ორმაგი ბუნება — ხილული და უხილავი — შეესაბამება ადამიანის ორმაგ ბუნებას, რომელიც სხეულისა და სულისგან შედგება: ასე, მაგალითად, ნათლისღებაში წყალი სხეულს ბანს, ხოლო სული სულიწმიდით იწმიდება (Ambrosius. Comm. in Lc 2. 79; შეად.: Idem. De mysteriis 8; Idem. De sacramentis 1. 10). ამ აზრის განვითარებით, ნეტარი ავგუსტინე ევქარისტიულ პურსა და ღვინოზე წერს, რომ "ისინი საიდუმლოებად იწოდებიან, რადგან მათში ერთი მიმართულია ხილულისკენ, ხოლო მეორე — წვდომადისკენ. ის, რაც ხილულია, სხეულებრივ სახეს ატარებს, ხოლო ის, რასაც უნდა ჩავწვდეთ — სულიერი ნაყოფია" (Augustinus. Sermo 272 // PL 38. Col. 1247).

ბერძენი ავტორები ამას მსგავსი ტერმინებით გამოხატავენ. თეოდორ მოპსუესტელის თანახმად, "ყოველი საიდუმლო, - ნიშნებისა და სიმბოლოების მეშვეობით, - არის მითითება, უხილავ და გამოუთქმელ რეალობაზე" (Theodorus Mopsuestenus. Homiliae catecheticae 12. 2). "არიოპაგიტიკის" ავტორის თქმით "გრძნობადი წესები (τὰ αἰσθητῶς ἱερά) წარმოადგენენ გონივრად წვდომად საგანთა გამოხატულებას, და ისინი მიმართულებას გვაძლევენ და მიგვიძღვიან მათკენ" (Dionysius Areopagita. De ecclesiastica hierarchia 2. 3. 2). "ეს საიდუმლოდ (μυστήριον) იწოდება, – წერს წმ. იოანე ოქროპირი, – რამეთუ ის, რისიც გვწამს, არ არის ის, რასაც ვხედავთ, არამედ ერთს ვხედავთ, მეორე კი გვწამს... როდესაც მესმის ქრისტეს სხეულის ხსენება, მე ნათქვამს ერთი აზრით ვიგებ, ხოლო ურწმუნოს – სხვა აზრით" (Joannes Chrysostomus. In epistulam I ad Corinthios homiliae 7. 1).

საიდუმლოთა ეს ორმაგი ბუნება – ხილული და უხილავი – უდიდესი სიცხადით ხაზს უსვამს იმ ღირებულებას, რომელიც, ქრისტიანული თვალსაზრისით, მატერიალურ საგნებს – კერძოდ, ადამიანის სხეულს ახასიათებს. ასე, მაგალითად, ტერტულიანე ამბობს, რომ "ხორცი ხსნის ღერძია (caro salutis est cardo)" (Tertullianus. De resurrectione 8). ამიტომაც ჩვენ, მართლმადიდებელ ეკლესიაში, ვცდილობთ საიდუმლოთა მატერიალური მხარე უნაკლოდ შევინარჩუნოთ: ჩვენ ვითხოვთ ნათლისღებას სრული შთაფვლით, განსაკუთრებული შემთხვევების გარდა; ევქარისტიაში ვიყენებთ საფუარიან პურსა და წითელ ღვინოს; მიცვალებულის დაკრძალვისას კუბოს ღიას ვტოვებთ და ვემთხვევით მიცვალებულის სხეულს.

საიდუმლოთა მატერიალური ასპექტი ასევე ნათლად მიუთითებს კავშირზე ეკლესიის საიდუმლო მოქმედებებსა და განკაცებას შორის, რომელიც ზემოთ უკვე ხაზგასმით აღვნიშნეთ. მაცხოვრის ხორციელი შობა სწორედ მატერიალური ხორცის (ადამიანურ სულთან ერთად) მიღებას წარმოადგენდა, რის შედეგადაც ეს მატერიალური ხორცი სულის გამტარად იქცა. ამიტომაც, როცა ვაკურთხებთ წყალს ნათლისღების საიდუმლოში, როცა ვაკურთხებთ პურსა და ღვინოს ევქარისტიაში, და როცა ვაკურთხებთ ზეთს ზეთისცხებისას, ამ მატერიალურ ელემენტებსაც სულის გამტარებად ვაქცევთ. საიდუმლოებები მიმართულია არა მხოლოდ წარსულისკენ — განაკცების მოვლენისკენ, არამედ მომავლისკენაც — აპოკატასტასისისკენ; უფრო ზუსტად, ისინი აპოკატასტასისის წინასწარგანცდას წარმოადგენენ, ანუ მატერიის საბოლოო გამოსყიდვას უკანასკნელ დღეს (იხ. რომ. 8:19-23). მინუციუს ფელიქსი ამტკიცებს: "ჩვენ ასევე უნდა დაველოდოთ ჩვენი ხორცის გაზაფხულს (expectandum nobis etiam corporis ver est)" (Marcus Minucius Felix. Octavius 34. 12). ხორცის და, უფრო ფართოდ, მთელი ფიზიკური ქმნილების ეს ესქატოლოგიური გაზაფხული უკვე არსებულ რეალობას წარმოადგენს საიდუმლოთა სულიერ მატერიალურობაში.

წმიდამამებისეული გადმოცემის თანახმად, რომელიც საერთოა როგორც ბერძნული აღმოსავლეთისთვის, ისე ლათინური დასავლეთისთვის, ყოველი საიდუმლოს ჭეშმარიტი აღმასრულებელი ყოველთვის თვით ქრისტეა, რომელიც მათში უხილავად, მაგრამ ქმედითად იმყოფება სულიწმიდის მიერ. ეს ცხადად ჩანს მართლმადიდებელი ეკლესიის ლიტურგიკული პრაქტიკიდან. საიდუმლოთა აღსრულებისას სასულიერო პირი არასოდეს იყენებს ნაცვალსახელ "მე"-ს. ის არ ამბობს "მე გნათლავ შენ", არამედ "ინათლება მონა ღვთისა"; არა "მე გაკურთხებ შენ", არამედ "ღვთის მადლი, რომელიც მუდამ კურნავს უძლურებებს და ავსებს ნაკლოვანებებს, აწესებს ამ ღვთისმოშიშ იპოდიაკონს (სახელი), დიაკვნად" (და ანალოგიურად სხვა სასულიერო ხარისხებში ხელდასმისას).

როგორც ეპისკოპოსი მიმართავს ღმერთს დიაკვნად ხელდასხმის ლოცვაში: "რამეთუ არა ჩემს ხელთა დადებისა გამო, არამედ შენი უხვი წყალობის გარდამოსვლით ენიჭება მადლი მათ, ვინც შენი ღირსია". და თუმცა მიტროპოლიტი პეტრე მოგილა თავის "კურთხევანში" ნამდვილად იყენებს სინანულის საიდუმლოების ლათინურ ფორმულას "მე გიხსნი შენ...", ეს სხვა არაფრად შეიძლება ჩაითვალოს, თუ არა გადახრად მართლმადიდებელი ეკლესიის ნამდვილი საკრამენტული ტრადიციისგან.

რწმენა იმისა, რომ ყველა საიდუმლოს ჭეშმარიტი აღმასრულებელი ქრისტეა, განსაკუთრებით ნათლად ვლინდება საღვთო ლიტურგიაში. მის დაწყებამდე, სანამ წარმოითქმება ასამაღლებელი დიაკონი ეუბნება მღვდელს: "ჟამი არს უფლისა ყოფად", ანუ დროა უფალმა იმოქმედოს (καιρὸς τοῦ ποιήσαι τῷ Κυρίῳ = ფს. 118:126 (6)). ლიტურგია, ასე ვთქვათ, არა მხოლოდ სიტყვებია, არამედ ქმედებებიც; უფრო მეტიც, ეს იმდენად ჩვენი ქმედება არ არის, რამდენადაც უფლის ქმედებაა. ჭეშმარიტი მსახური ყოველ ევქარისტიაში ყოველთვის ქრისტეა, ერთადერთი მღვდელმთავარი; ჩვენ კი, სასულიერო პირები და ერისკაცები, არაფერი ვართ, თუ არა მისი თანამსახურნი. ამაზე ცხადად ნათქვამია იმ ლოცვაშიც, რომელსაც მღვდელი ქერუბიმთა გალობის დროს კითხულობს: "შენ ხარ შემწირველი და შეწირული". ქრისტე არის ერთდროულად ის, ვინც სწირავს, და თავადაც შეიწირვის. მღვდელიც და მსხვერპლიც. ქრისტეს უშუალო თანამყოფობა ევქარისტიულ ქმედებაში გამოიხატება ასევე მშვიდობის ამბორის დროს სასულიერო პირთა ურთიერთ მისასალმებელ სიტყვებში: "ქრისტე არს ჩვენ შორის".

საიდუმლოთა, როგორც ქრისტეს ქმედებათა გაგება, არა მხოლოდ ლიტურგიკულ ტექსტებშია წარმოდგენილი, არამედ ეკლესიის მამებთანაც. ასე, მაგალითად, ნეტარი ავგუსტინე ამბობს: "ნათლისღება ქმედითია არც მის აღმასრულებელთა და არც მის მიმღებთა დამსახურების გამო, არამედ მისივე საკუთარი შინაგანი სიწმიდისა და ჭეშმარიტების ძალით — მისი დამაარსებლის წყალობით" (Augustinus. Contra Cresconium Grammaticum Partis Donati 4. 16. 19 // PL. 43. Col. 559).

ბერძენ მამათა შორის ამის შესახებ განსაკუთრებით მკაფიოდ მეტყველებს წმიდა იოანე ოქროპირი: "ყველაფერს აღასრულებენ მამა, ძე და სულიწმიდა, მღვდელი კი მხოლოდ თავის ენას ასესხებს და თავის ხელს იძლევა" (Ioan. Chrys. In Joannem homiliae 86. 4). წმიდა ზიარების დროს "თავად ქრისტეს ხელი მოგეწოდება შენ" (Idem. In Matthaeum homiliae 50. 3). "ღვთის ნიჭები არ არიან ისეთნი, რომ რომელიმე მღვდლის სათნოების შედეგნი იყონ; ისინი მთლიანად მადლის მოქმედებანი არიან. მღვდლის საქმე მხოლოდ ბაგეთა გახსნაა, ხოლო იმას, რაც ხდება, ღმერთი აღასრულებს... (ევქარისტიული) შესაწირავი ერთი და იგივეა, ვინც გინდ შესწიროს იგი, პავლე იქნება ეს თუ პეტრე. ერთი და იგივეა — ქრისტეს მიერ მისი მოწაფეებისთვის მიცემული და დღეს მღვდლების მიერ აღსრულებული. უკანასკნელი არავითარი შემთხვევაში არ არის ნაკლები პირველზე, რამეთუ უკანასკნელსაც აკურთხებენ არა ადამიანები, არამედ თვითონ (ქრისტე), რომელმაც პირველი აკურთხა" (Joannes Chrysostomus. In epistulam II ad Timotheum homiliae 2. 4).

აქედან გამომდინარე, სასულიერო პირთა უღირსება არ წარმოადგენს დაბრკოლებას საიდუმლოთა სინამდვილეში, ისევე როგორც არ არის დამოკიდებული იგი საიდუმლოთა მიმღების პირად რწმენაზე. პირიქით, რადგან ისინი თავად ქრისტეს ქმედებებია, საიდუმლოებებს ობიექტური ხასიათი გააჩნიათ.

აქაც, ისევე როგორც სხვა შემთხვევებში, მხედველობაში უნდა მივიღოთ სიტყვა μυστήριον-ის ხმარების თავისებურებები წმიდა მამებთან. ჩვენ უფრო ადრეულ წყაროებს თავს არ უნდა მოვახვიოთ შვიდი საიდუმლოს ის გაგებაზე, რომელიც პეტრე ლომბარდიელთან და სქოლასტიკოსებთან ყალიბდება XII საუკუნეში და მოგვიანებით, და შემდეგ მართლმადიდებელ ავტორთა მიერაც იქნა მიღებული. უფრო მეტიც, ბერძენი მამები არ ავლებენ მკაფიო ზღვარს ერთი მხრივ საიდუმლოებებსა, და მეორე მხრივ ეკლესიის სხვა საღვთისმსახურო მოქმედებებს შორის (რომელთაც რომაელი-კათოლიკეები "საკრამენტალიებს" უწოდებენ).

მრავალი ადრინდელი ავტორი — მაგალითად, წმ. კირილე იერუსალიმელი (Cyrillus Hierosolymitanus. Homiliae mystagogicae 1–5), წმ. ამბროსი მედიოლანელი (Ambrosius. De mysteriis 2, 29, 42, 43; Idem. De sacramentis 1. 4; 2. 24; 3. 8, 11), თეოდორ მოპსუესტელი (Theodorus Mopsuestenus. Homiliae catecheticae 14. 3, 27; 15. 3) და წმ. კირილე ალექსანდრიელი (Cyrillus Alexandrinus. In Ioelem proph. 32) — სამ მთავარ "საიდუმლოზე" საუბრობენ: ნათლისღებაზე, მირონცხებასა და ევქარისტიაზე; თუმცა ეს სამპუნქტიანი ჩამონათვალი სულაც არ უნდა იქნეს განხილული, როგორც ამომწურავი.

წმ. ნიკოლოზ კაბასილასი თავის თხზულებაში "ცხოვრების შესახებ ქრისტეში" მიუთითებს იმავე სამ საიდუმლოზე, მაგრამ შემდეგ საუბრობს ტრაპეზის კურთხევაზეც, როგორც კიდევ ერთ საიდუმლოზე; თუმცა, ეს უკანასკნელი მირონცხების საიდუმლოების განსაკუთრებულ ფორმად შეიძლება იქნეს განხილული (Nicolaus Cabasilas. De vita in Christo 5. 1 // SC. 361. P. 12).

მეორე მხრივ, ღირსი იოანე დამასკელი მსჯელობს ორ მთავარ საიდუმლოზე: ნათლისღებასა და ევქარისტიაზე (Ioannes Damascenus. De fide Orthodoxa 86 (4. 13)); ხოლო "არეოპაგიტიკის" ავტორი — ექვსზე: ნათლისღებაზე, ევქარისტიაზე, მირონცხებაზე, ხელდასმაზე, მონაზვნად აღკვეცასა და დაკრძალვაზე (Dionysius Areopagita. De ecclesiastica hierarchia 2. 1; 3. 1; 4. 1; 5. 1; 6. 2; 7. 1).

იმავე რიცხვს — ექვსს — ვხვდებით ღირს თეოდორე სტოდიელთანაც (Theodorus Studita. Ep. 2. 165 // PG. 99. Col. 1524B). XIII საუკუნის მეორე ნახევარში ბერი იობი ითვლის შვიდ საიდუმლოს, მაგრამ ისინი სრულად არ შეესაბამებიან დასავლურ ჩამონათვალს: ის აერთიანებს სინანულს ზეთისცხებასთან და მონაზვნურ აღკვეცას საერთო ანგარიშში რთავს. ის ასევე საუბრობს კიდევ სამ საღვთისმსახურო მოქმედებაზე და განიხილავს ტაძრის კურთხევას, როგორც მირონცხებიდან გამომდინარეს, წყლის დიდ კურთხევას — როგორც ნათლისღებიდან გამომდინარეს, და პანაღიის (პურის ამაღლება ყოვლადწმიდა ღვთისმშობლის პატივსაცემად) აღვლენას — როგორც ევქარისტიიდან გამომდინარეს (7). ეს ყველაფერი აჩვენებს, რომ ბერძენი მამები, სიტყვა "საიდუმლოს" გამოყენებისას, მას არ აიგივებდნენ იმ მკაცრად განსაზღვრულ მნიშვნელობასთან, რომელიც ლათინური სქოლასტიკისთვისაა დამახასიათებელი.

7. იობის შრომა შვიდი საიდუმლოს შესახებ ჯერაც გამოუქვეყნებელია; მას შეიცავენ ხელნაწერები: Paris. Suppl. Gr. 64 (см. в первую очередь fol. 239, 253). См.: Jugie M. Theologia Dogmatica Christianorum Orientalium ab Ecclesia Catholica Dissidentium. P., 1930. Vol. 3. P. 17–19; Michel A. Sacramentaux // Dictionnaire de Theologie Catholique. P., 1939. T. 14:1. Col. 468.

თუმცა, გვიანბიზანტიურ პერიოდში არსებობდა ტენდენცია, მიეღოთ საიდუმლოთა იგივე შვიდეული ჩამონათვალი, რომელიც დასავლეთში არსებობდა. XIV საუკუნეში მას იმოწმებს მანუელ კალეკა, ხოლო XV საუკუნეში — იოსებ ბრიენიოსი და წმ. სვიმეონ თესალონიკელი (იხ. Jugie. Op. cit. P. 19-20). ასევე, ფერარა-ფლორენციის კრებაზე (1438–1439) ბერძნებმა უსიტყვოდ მიიღეს საიდუმლოთა ლათინური შვიდეული ჩამონათვალი. თუმცა იოასაფი, ეფესოს მიტროპოლიტი (ასევე XV საუკუნე), ათ საიდუმლოზე საუბრობს (Ibid. P. 20). და მაინც, XVII საუკუნისთვის საიდუმლოთა ლათინური შვიდეული ჩამონათვალი საყოველთაოდ მიღებული გახდა მართლმადიდებელ ეკლესიაში: მას მისდევენ, მაგალითად, პატრიარქი იერემია II, გაბრიელ სევეროსი, მიტროფანე კრიტოპულოსი და იასის (1642) და იერუსალიმის (1672) კრებათა მამები.

ასეა თუ ისე, წარმოდგენა შვიდ საიდუმლოზე მართლმადიდებლურ სწავლებაში არ იყო აღჭურვილი მკაცრი დოგმატური მნიშვნელობით, არამედ მიღებულ იქნა, უპირველესად, მეთოდოლოგიური მოხერხებულობის გამო. უფრო ფართო გაგება, რომელიც ძველი წმიდამამებისეული ეპოქისთვის იყო დამახასიათებელი, არასოდეს ყოფილა სრულიად დავიწყებული. ნებისმიერ შემთხვევაში, იმ წარმოდგენიდან, რომ საიდუმლოთა რაოდენობა შვიდია, არ უნდა გამოვიტანოთ დასკვნა, თითქოსდა შვიდივე თანაბარია, რამეთუ არსებობს საიდუმლოებათა გარკვეული "იერარქია", ასე რომ ნათლისღებასა და ევქარისტიას პირველხარისხოვანი მნიშვნელობა გააჩნიათ.

დასასრულს, კიდევ ერთხელ უნდა გავიმეოროთ ტერმინ "საიდუმლოს" ის აღწერა, რომელიც ზემოთ მოვიყვანეთ: ჩვენ ვამბობდით, რომ ეს არის რაღაც ისეთი, რაც ჩვენი გაგებისთვის გახსნილია, მაგრამ არა სრულად. ეს ნიშნავს, რომ საიდუმლოთა მართლმადიდებლურ ღვთისმეტყველებაში — როგორც, რა თქმა უნდა, ღვთისმეტყველების სხვა დარგებშიც — არსებობს აპოფატური განზომილება. ჩვენ მუდამ უნდა გვახსოვდეს საფრთხე იმისა, რომ შეიძლება ზედმეტად ბევრი ვილაპარაკოთ. როდესაც ეკლესია საიდუმლოებებზე საუბრობს, ის აცნობიერებს, თუ რამდენად ბევრი რამ რჩება აუცილებლობის გამო გამოუთქმელი. წმ. იოანე ოქროპირის მიხედვით: "ისინი საიდუმლოდ იწოდებიან, და ჭეშმარიტად ასეთნიც არიან; მაგრამ იქ, სადაც საიდუმლოებებია, აუცილებელია ღრმა დუმილი (ἔνθα δὲ μυστήρια, πολλὴ σιγή)“ (Joannes Chrysostomus. De Baptismo Christi 4) (8). "ძალზედ ძნელია ღვთივრივ საიდუმლოთა განმარტება, – შენიშნავს წმ. კირილე ალექსანდრიელი, – და, შესაძლოა, უმჯობესი იყოს დავიცვათ დუმილი" (Cyrillus Alexandrinus. Commentarii in Joannem Prooem.). მოდი, გვახსოვდეს ეს გაფრთხილებები ჩვენი კონფერენციის მუშაობის მსვლელობისას.

8. როგორც ამ ციტატაში, ისე მის მომდევნოშიც — წმიდა კირილე ალექსანდრიელის სიტყვებში, — ღვთიურ საიდუმლოებებზე ლაპარაკია ზოგადად, მაგრამ ორივე მათგანი, უეჭველად, საეკლესიო საიდუმლოებებზედაც შეიძლება გავრცელდეს.