აპოკალიფსისი > განმარტება
წმ. მოციქულ იოანე ღვთისმეტყველის აპოკალიფსისი
ისაგოგიური გამოკვლევა
ავტორი: ვ. ვ. ჩეტირკინი. (1885–1948), მართლმადიდებელი ბიბლეისტი.
განყოფილება I
რეფორმაციიდან ჩვენს დრომდე
ერაზმი
ლუთერზე მცირედით ადრე აპოკალიფსისთან დაკავშირებით თავისი აზრი გამოთქვა ცნობილმა ერაზმმა (1467 - 1536 гг.). ის იმოწმებს ნეტ. იერონიმეს, კერძოდ, მის ცნობას, რომ აპოკალიფსისს არ შეიწყნარებენ ბერძნები, და წიგნს მძაფრად აკრიტიკებს, როგორც ნაწერმოებას, რომელიც არ გამოირჩევა სამოციქულო ღირსების ნიშნებით. ჯერ-ერთი, ერაზმს აცბუნებს ის ვითარება, რომ "ავტორი გამოცხადების დაწერისას საკუთარი სახელის დაწერაზე ზრუნავს: მე იოანე, მე იოანე, - თითქოსდა ვექსელს წერდეს, და არა წიგნს, - რაც არა თუ არ შეესაბამება სხვა მოციქულთა ჩვეულებას, არამედ კიდევ უფრო შეუსაბამოა საკუთარ ჩვეულებასთანაც კი, რადგან თავის სახარებაში, თუმც მისი საგანი არანაკლებ ამაღლებულია, ის არსად გვაძლევს საკუთარ სახელს, არამედ აღნიშნავს მას უმნიშვნელო მინიშნებებით; და პავლეც, როდესაც იძულებული იყო ელაპარაკა საკუთარ ხილვაზე (2 კორ. 12:2), მას ისე გვთავაზობს, თითქოსდა სხვა პირს ეკუთვნოდეს. რაოდენ ხშირად შემოჰყავს ჩვენს ავტორს ფრაზა: "მე იოანე ანგელოზებთან ყველაზე საიდუმლო საუბრების აღწერისას!"
შემდეგ, ერაზმი იმოწმებს მის მიერ დათვალიერებულ ხელნაწერებს, სადაც აპოკალიფსისის სათაურში იოანეს, როგორც მახარებლის სახელი არ აღინიშნება. ის ასევე ახსენებს დიდ განსხვავებას აპოკალიფსისის სტილსა და სახარების სტილს შორის, აღნიშნავს განსხვავებას იოანეს ეპისტოლესთან. თავის მსჯელობას ის ასე ამთავრებს: "მართალია, შეგვიძლია დავუშვათ, რომ გარკვეული შრომაა საჭირო წიგნის ზოგიერთი ადგილის ასახსნელად, რომელთაც თავს ესხმოდნენ იმ მიზეზით, რომ ისინი ერეტიკული შეფერილობისანი არიან, ვიტყვი, რომ ამ არგუმენტებს (ანუ ზემოთნახსენებთ) შეუძლიათ განმდრიკონ რწმენისგან, რომ წერილი ეკუთვნის მახარობელ იოანეს, გარნა მხოლოდ მთელი მსოფლიოს საერთო თანხმობა ან ეკლესიის განსაკუთრებული ავტორიტეტი თუ მომიწოდებდა განსხვავებული დასკვნისკენ; თუკი, უკიდურეს შემთხვევაში, ეკლესია, ამ წიგნის მოწონებით, ისურვებდა, რომ ის განხილულიყო, როგორც იოანე მახარობლის დაწერილი და ეღიარებინა მისი ღირსება სხვა კანონიკურ წიგნებთან ერთად. სინამდვილეში კი ვამჩნევ, რომ ძველი ღვთისმეტყველები ამ წიგნს ციტირებენ მხოლოდ ილუსტრაციისა და გამშვენებისთვის, ვიდრე რაიმე სერიოზული პოზიციის დასატასტურებლად. ძვირფასეულობებს შორისაც ხომ არის განსხვავება, და ერთი ხარისხის ოქრო უკეთესია და უფრო სუფთაა, ვიდრე სხვა ხარისხის. წმიდა საგნებშიც ზოგი უფრო წმიდაა, ვიდრე სხვები. სულიერი, როგორც პავლე ამბობს (1 კორ. 2:15), ყველაფერს განსჯის, მისი განსჯა კი არავის ძალუძს" (158).
კარლშტადტი. ლუთერი და სხვები
ერაზმის კრიტიკა, როგორც ვხედავთ, კვლავ იქიდან იწყება, რაც ჯერ კიდევ III ს-ში იყო გამოთქმული დიონისე ალექსანდრიელის მიერ. კარლშტადტი, რომელმაც 1520 წ. გამოსცა თხზულება "კანონიკურ წერილთა შესახებ", ახალი აღთქმის წიგნებთან დაკავშირებით რაღაც ახალს ამკვიდრებს: ის მათ, ხარისხისა და ავტორიტეტის მიხედვით, სამ კლასად ჰყოფს. პირველს განეკუთვნება 4 სახარება; მეორეს პავლეს 13 ეპისტოლე, პეტრეს 1 და იოანეს 1 ეპისტოლეები; ყველაზე ნაკლები ავტორიტეტის მქონე მესამე კლასს კი ის ახალაღთქმისეულ ἀντιλεγόμενα-ს განაკუთვნებს და მათ შორის არის აპოკალიფსისიც (159).
ერაზმის კრიტიკა, რომელიც უარყოფს მოციქულ იოანეს ავტორობას, ორჭოფულია აპოკალიფსისის ღირსებისადმი. კარლშტადტი მას უტოლებს ებრაულ აგიოგრაფებს (160). უფრო გაბედულია ლუთერის მსჯელობა იოანეს გამოცხადების წინასიტყვაობაში - 1522 წ. "იოანეს ამ წიგნთან დაკავშირებით, - წერს ის, - დაე ყოველმა თავისი აზრით იხელმძღვანელოს; დაე ნურავინ ნუ დაუკავშირდება ჩემს აზრს და მსჯელობას. მე ვამბობ იმას, რასაც ვგრძნობ. ჩემი აზრით, ამ წიგნში არაფერია ისეთი, რაც მიბიძგებდა ჩამეთვალა იგი სამოციქულო ან წინასწარმეტყველურ წიგნად. უპირველესი და მთავარი, მოციქულებს საქმე აქვთ არა ხილვებთან, არამედ წინასწარმეტყველებენ მკაფიო და განსაზღვრული სიტყვებით (claren und dürren Worten), როგორც აკეთებენ ამას პეტრე, პავლე, ქრისტე სახარებაში, რადგან მოციქულთა ღირსებას ეკადრება ქრისტეზე და მის საქმეზე ილაპარაკონ მკაფიოდ და არა სიმბოლოებითა და ხილვებით. ასევე არ არის არც ერთი წინასწარმეტყველი ძველ აღთქმაში, - ახალზე რომ არაფერი ვთქვათ, - რომელსაც საქმე ექნებოდა მხოლოდ ხილვებთან და სიმბოლოებთან, რასაც მე თითქმის ყველგან ვხედავ ეზრას მეოთხე წიგნში, - ცხადია, არა იმ აზრის სასარგებლოდ, რომ ის დაწერილია სულიწმიდით".
შემდეგ, ახსენებს რა აპოკალიპტიკოსის მიერ თავისი წიგნის გაძლიერებულ რეკომენდაციას, მუქარებს და აღთქმებს იმ ადამიანთა მიმართ, ვინც არ იცავენ ან იცავენ მის სიტყვებს (ეს ყველაფერი ძალიან აცბუნებს გერმანელ რეფორმატორს), ლუთერი აგრძელებს: "ასევე ბევრნი იყვნენ მამები, რომლებმაც ძველთაგანვე უარყვეს ეს წიგნი; და თუმც იერონიმე ამაღლებულად მსჯელობს და ამბობს, რომ ის ყოველგვარ ქებას აღემატება და შეიცავს იმდენ საიდუმლოს, რამდენ სიტყვასაც, მაინც ვერაფერს ამტკიცებს და, რა თქმა უნდა, თავისი ქების მრავალ ადგილას საკმაოდ შემწყნარებლურია. და ბოლოს, დაე ყოველმა იფიქქროს ის, რასაც საკუთარი ჭკუა (Geist) უკარნახებს. ჩემ გონებას არ შეუძლია შეურიგდეს ამ წიგნს (kann sich in das Buch nicht schicken), და ჩემთვის ეს მიზეზი საკმარისია, რათა მაღალი შეფასება არ მივცე მას, რადგან ის არ ასწავლის ქრისტეს და არც კი იცის იგი, რასაც უპირველესად უნდა იქმოდნენ მოციქულნი, როგორც უფალი ამბობს მოციქულთა საქმეებში: "იქნებით ჩემი მოწმენი იერუსალიმში, მთელს იუდეასა და სამარიაში, ქვეყნის კიდემდე" (საქმე 1:8). ამიტომაც მე ვრჩები იმ წიგნებთან, რომლებიც მკაფიოდ და სუფთად მელაპარაკებიან ქრისტეზე" (161).
1545 წ-ს იოანეს აპოკალიფსისის წინასიტყვაობაში ლუთერმა უკვე სხვა გამოხმაურება მოგვცა მის შესახებ. ამჯერად ის წერილში წინასწარმეტყველებას ჰპოვებს სამი ფორმით. პირველი, წინასწარმეტყველება გამოითქმის ნათელი სიტყვებით სიმბოლოების გარეშე, როგორც ამბობდნენ მოსე, დავითი და სხვა წინასწარმეტყველები და იუწყებოდნენ ქრისტეს შესახებ; ხოლო ქრისტე და მოციქულები ანტიქრისტესა (Endchrist) და ცრუმოძღვრებზე. წინასწარმეტყველებათა მეორე კატეგორიას განეკუთვნებიან ხატოვანი, სიმბოლური წინასწარმეტყველებანი, მაგრამ ისე, რომ მათ უერთდება განმარტება ზუსტი სიტყვებით. დასასრულს, მესამე კატეგორიაში ის ათავსებს წინასწარმეტყველებებს სიმბოლოებით სიტყვიერი განმარტებების გარეშე. მაგრამ ჯერ-ჯერობით ნაპოვნი არ არის ამ კატეგორიის წინასწარმეტყველების უეჭველი განმარტება, ის დაფარული და მუნჯი წინასწარმეტყველებაა (verborgene, stumme Weissagung) და არ მოაქვს ის ნაყოფი, რომელიც უნდა მისცეს ქრისტიანს.
"ასეაო, - აგრძელებს ლუთერი, - ამ წიგნთან (აპოკალიფსისთან) დაკავშირებითაც. მრავალი ცდილობდა (მის განმარტებას), მაგრამ დღემდე უეჭველი არაფერი მოუციათ, გამოგონებით კი მრავალი სისულელე გამოიგონეს. ამგვარი არასწორი განმარტებებისა და ამ წიგნის დაფარული აზრის შედეგად, ჩვენ ის დღემდე განზე გადავდეთ, მითუმეტეს, რომ ზოგიერთი ძველი მამაც მიიჩნევდა, რომ ის არ მიეკუთვნება მოციქულ იოანეს, როგორც ეს წერია საეკლესიო ისტორიის წიგნში, წიგნი მე-3, თ. 25 (ანუ ევსებისთან). ჩვენთვის ამგვარ ეჭვქვეშაა იგი დღემდე, თუმცა ამით არავის ეკრძალება მიიჩნიოს იგი მოციქულ იოანეს დაწერილად, ან ვისაც როგორც სურს" (162).
ლუთერის გამოხმაურება აპოკალიფსისზე გამოირჩევა უკიდურესი სუბიექტურობით. საერთოდ აპოკალიფსისის აღიარება ან უარყოფა მან ყოველი ადამიანის პიროვნულ გემოვნებას მიანდო. ჩვენ კი ვხედავთ, რომ შემდგომ პერიოდში დამოკიდებულება წმ. იოანეს აპოკალიფსისისადმი უფრო კეთილგანწყობისკენ გადაიწონა და ლუთერანული ეკლესია მიიდრიკა შვიდი ἀντιλεγόμενα-ს აღიარებისკენ, რომელთა შორისაც ირიცხებოდა აპოკალიფსისისც.
თეორია შვიდი ἀντιλεγόμενα-ს შესახებ განსაკუთრებით განვითარდა Chemnitz-თან († 1586 წ.), რომელიც ისტორიულ თვალსაზრისზე დგება და ახალი აღთქმის წიგნებს ორ კლასად ჰყოფს: პირველს ეკუთვნიან ისინი, რომლებსაც ეკლესია ყოველთვის აღიარებდა, ხოლო მეორეს ისინი, რომელთა მიმართებაშიც სხვადასხვა ადგილას ეჭვები არსებობდა" (163).
Brenz-ი († 1570 წ.) თავის Confessio Wurtembergica-ში (1551 წ.), როგორც ჩანს, იმავე აზრს მისდევს, მაგრამ მოგვიანებით - ვიურტემბერგის აღმსარებლობის აპოლოგიაში (1555 წ.) - ἀντιλεγόμενα-ს პირდაპირ აპოკრიფებს უწოდებს (164).
აპოკალიფსისის საწინააღმდეგო აზრი XVII ს-შიც ჩნდებოდა, თანაც მას ზოგჯერ განაკუთვნებდნენ აპოკრიფებს, და მხოლოდ იმის შემდეგ, რაც Joh. Gerhard-მა განასხვავა კანონიკური წერილი და libri canonici Novi Testamenti secondi ordinis, - განსხვავება სრულიად არაარსებითი, - ლუთერანულ ეკლესიაში დროებით ყოველგვარი კრიტიკა შეწყდა (165).
______________________
158. Westcott, General Survey of the History of the Canon of the N. T., p. 472–473.
159. Leipoldt, Geschichte des neutest. Kanons II, S. 108–109.
160. Westcott, General Survey, p. 485.
161. Luthers, Werke für das christliche Haus, herausgegeben v. Buchwald, Kawerau, Köstlin u. A., B. VII (Braunschweig 1892), S. 23–24.
162. Ibid., S. 22–23.
163. Leipoldt, Geschichte d. neutest. Kanons II, S. 127–129.
164. Ibid., S. 129–130.
165. Bousset, Die Offenbarung Johannis, S. 32.
ცვინგლი
რაც შეეხება შვეიცარიელ რეფორმატორებს, ცვინგლი (1484-1561) აპოკალიფსისს საკმაოდ მტრულად ეპყრობა და შენიშნავს, რომ "არ ითვალისწინებს მას, რადგან ეს ბიბლიური წიგნი არ არის". მაგრამ მისი მეგობარი ეკოლამპადიუსი (1482–1532 гг.) უფრო შემწყნარებლურად გამოთქვამს თავის მოსაზრებას, - შეიძლება ითქვას, კარლშტადტის სულისკვეთებითაც კი: "ახალ აღთქმაში ჩვენ შევიწყნარებთ ოთხ სახარებას მოციქულთა საქმეებთან ერთად, წმ. პავლეს 14 ეპისტოლეს და 7 კათოლიკე ეპისტოლეს აპოკალიფსისითურთ,- თუმცა ჩვენ არ ვუთანაბრებთ აპოკალიფსისს იოაკობის, იუდას, პეტრეს მე-2, იოანეს მე-2, მე-3 და სხვა დანარჩენ წიგნებს" (166).
კალვინი
კალვინთან (1509–1564 гг.) ჩვენ ვერ ვპოულობთ მოსაზრებას აპოკალიფსისის წინააღმდეგ, მაგრამ, ამასთანავე, შევნიშნავთ, რომ ის თავის კომენტარებში გვერდს უვლის მას - ისევე, როგორც იოანეს მე-2 და მე-3 ეპისტოლეებს. საინტერესოა ბეზას († 1605 г.) აზრი აპოკალიფსისის მწერალზე: "მე მიდრეკილი ვიყავი, - ამბობს იგი, - აპოკალიფსისი უფრო იოანესთვის მიმეწერა, ვიდრე სხვა ვინმესთვის... ოღონდ, ნება რომ მქონოდა ოდნავ ჩამესწორებინა სტილი, მაშინ სხვა არავის მივაწერდი თუ არა მარკოზს, რომელიც ასევე იწოდებოდა იოანედ. ამ წიგნის ხასიათი თითქმის მარკოზის სახარების მსგავსი და იგივეობრივია არა მარტო სიტყვებში, არამედ საზოგადო ფრაზეოლოგიაშიც" (167).
აპოკალიფსისის სამეცნიერო კრიტიკის დასაწყისი XVIII ს-ში. Ewald, Lücke და სხვები
საკუთრივ აპოკალიფსისის სამეცნიერო კრიტიკის დასაწყისი განეკუთვნება XVIII ს-ის პირველ ნახევარს, როდესაც Abauzit-მა გამოსცა თავისი თხზულება Discours historique sur I’apocalypse (168). ეს მეცნიერი საეკლესიო გადმოცემის გამოკვლევის საფუძველზე აპოკალიფსისთან დაკავშირებით არასახარბიელო დასკვნამდე მივიდა. მას პასუხობდა Twells-ი გამოცემაში: Critical Examination of the Late New Text and Version of the New Testament in Greek and English (1732 წ.).
გერმანიაში გამოკვლევა ამ სულისკვეთებით დაიწყო Hermann Oeder-მა, რომელმაც აპოკალიფსისი მიაწერა კერინთოსს კაიუსის ავტორიტეტზე დაყრდნობით. ეს მეცნიერი ულმობელია თავის კრიტიკაში: ის უთითებს იუდეველურ ფანატიზმზე, სხვადასხვა ცრურწმენებზე, ველურ ფანტაზიებზე, უწესივრობებზე წარმოდგენებში და, ბოლოს, აპოკალიფსისის ენაზე. შემდეგ, გერმანიაში გამოკვლევები აპოკალიფსისზე გააგრძელეს Vogel-მა და Semler-მა - ამ უკანასკნელმა გამოცემაში Freie Untersuchung des Kanons, Halle 1771.
მას შეეპასუხა Knittel-ი Wolfenbüttel-იდან (Beiträge zur Kritik über Johannesoffenbarung, Braunschweig 1773), რაზეც Semler-მა, თავის მხრივ, უპასუხა მას გამოცემაში Neue Untersuchungen über Apocalypsin (1776 г.), სადაც ეფუძნებოდა ალოგების შეხედულებას და აპოკალიფსისს მონტანისტთა წრეებიდან წარმოშობილად მიიჩნევდა. Semler-ი ედავება ირინეოსის მოწმობას, და ამბობს, რომ ან მისი მთელი თხზულებაა გაყალბებული ან ინტერპრეტირებულია საქმესთან დაკავშირებული ადგილები.
აპოკალიფსისის აპოლოგეტებიდან, რომლებიც ამ დროებას ეკუთვნიან, უნდა დავასახელოთ Hartwig’а (Apologie der Apk. wider falschen Tadel und falsches Lob. 1780–83) და Storr-ი (Neue Apologie der Offenbarung Johannis, 1783). ამათ პასუხობდა M. Merkel. აღსანიშნავია Corrodi-ის თხზულება - "Geschichte Chiliasmus", რომელშიც ის უარყოფს აპოკალიფსისის სინამდვილეს (169). Michaelis-ის აზრით, თუკი სასწორზე დავდებთ აპოკალიფსისზე არსებულ დადებით და უარყოფით მსჯელობებს, ვერც ერთი თასი მეორეს ვერ გადაწონის (170).
XIX საუკუნის განმავლობაში აპოკალიფსისის კრიტიკაში რამოდენიმე მიმართულება შეიცვალა. მისმა მნიშვნელობამ აიწია Herder-ისა და Eichhorn-ის შრომათა წყალობით. ზომიერი მიმართულება დაეტყო de Wette-ს და Bleek-ის შრომებს, რომლებიც აპოკალიფსისს მიაწერდნენ პრესვიტერ იოანეს, H. Ewald’-ს, Lücke-ს და სხვებს. ამ კრიტიციზმის ხასიათი რომ განვსაჯოთ, საკმარისია ჩავიხედოთ ორი უკანასკნელი მეცნიერის შრომებში.
Ewald წიგნის დაწერის თარიღს განსაზღვრავს აპოკალიფსისის იმ ადგილების მიხედვით, რომლებშიც ბოლო დრომდე მეცნიერთა უმეტესობა ხედავს მითითებას ლეგენდაზე Nero redivivus-ის (ნერონის გაცოცხლების - "აპოკ." რედ.) შესახებ. ამ მითითებების საფუძველზე ის მიიჩნევს, რომ აპოკალიფსისი დაწერილია გალბას მეფობის მიწურულს (68 წ. 9 ივნისი – 69 წ. 15 იანვარი) ან უფრო სავარაუდოდ, - რადგან აპოკალიფსისი იყო რომისგან მოშორებით, - ამ იმპერატორის გარდაცვალებიდან მცირე ხნის შემდეგ, ანუ 69 წელს (171).
რაც შეეხება საკითხს მწერლის შესახებ, Ewald-ი იმოწმებს გადმოცემის არადამაკმაყოფილებლობას, - ირინეოსმაც კი სცოდა აპოკალიფსისის წარმომავლობის თარიღის დადგენისას. თვით წიგნიდან აღებული მონაცემებიდან, მნიშვნელოვან როლს თამაშობს განსხვავების აღიარება აპოკალიფსისს, იოანეს სახარებას და მისავე ეპისტოლეებს შორის. თუკი ამ უკანასკნელთა კუთვნილება მოციქულისადმი უფრო უეჭველია, აპოკალიფსისი არ შეიძლება ზებედეს ძის მიერ დაწერილად ჩავთვალოთ.
საქმე თავიდანვე იწყება ენით. 1) აპოკალიფსისის მეტყველების კოლორიტი ებრაულია, ხოლოო სახარებებსა და ეპისტოლეებში უფრო ბერძნული; 2) ვოკაბულარი, როგორც ერთ, ასევე მეორე წერილში განსხვავებულია; მაგალითად, სახარებებსა და ეპისტოლეებში გამოიყენება θεάομαι და θεωρέω, აპოკალიფსისში βλἐπειν, ὁρᾷν და მსგავსნი; 3) მეტყველებაში დიდი განსხვავება შეიმჩნევა იმ შემთხვევაში, როდესაც ყველა წერილი, რომლებიც მოც. იოანეს მიეწერება, იყენებს ერთსა და იმავე სიტყვას, რითაც ისინი აღნიშნავენ სრულიად განსხვავებულ ცნებებს, - მაგალითად, κόσμος სახარებებში და ეპისტოლეებში და მისი ჩვეულებრივი გამოყენება აპოკალიფსისში - ἀπὸ καταβολῆς τοῦ κόσμου (გამოცხ. 13:8; 17:8) და მსგავსნი; 4) და ბოლოს, უნდა აღინიშნოს დიდი განსხვავება მეტყველების საზოგადო აგებულებაში.
აქ Ewald-ის დაკვირვება საინტერესოა იმიტომ, რომ მას დღემდე არ დაუკარგავს თავისი მნიშვნელობა მრავალი კრიტიკოსისთვის, მაგრამ მის უპირობო სიმართლეში დაეჭვების საფუძველი გაგვაჩნია. აი რას ფიქრობს ეს მეცნიერი: qui enim in evangelio et epistolis sermonem cognovit ubique lenem, morantem atque fusius et repetitis vocabulis omnia explanantem, is profecto stupebit, ubi abruptum, concisum, properantem, quails per totam fere apocalypsin conspicuus est, comparaverit, ut tantum discrimen non ab argumento diverso, neque ab aetate fortasse scriptoris diversa, sed ab ipso diverso scriptorum ingenio et habitu pendere intelligat (172) (ვინც სახარებებში და ეპისტოლეებში შეიმეცნა მეტყველება, ყველგან ფაქიზი, სიტყვამრავალი და გასაგები, ის, რა თქმა უნდა, გაოცდება, როდესაც შეადარებს მას წყვეტილ, არამრავალსიტყვა, ნაჩქარევ მეტყველებას, როგორც ეს ჩანს თითქმის მთელ აპოკალიფსისში, ასე რომ სხვაობა არ განსხვავდება საგნისგან, და შესაძლოა ავტორის ასაკისგან, მაგრამ მისი უნარებისა და ჩვებებისგან განსხვავებულია - გუგლ. თარგმანი. "აპოკ." რედ.).
შემდეგ, Ewald-ი მიმართავს აპოკალიფსისის, სახარებისა და ეპისტოლეების დოქტრინებს და აქ არსებით განსხვავებებს პოულობს. 1) პირველში შევნიშნავთ იუდაურ სიმბოლოებს, მეორე მესიას ხატავს ამაღლებული და მშვიდობიანი ნიშნებით; 2) ამ წერილთა სული განსხვავებულია: მახარობელი, - იგივე ეპისტოლეთა მწერალი, - ურთიერთ გულწრფელი სიყვარულის რეკომენდაციას იძლევა, რისი ძიებაც ამაოა აპოკალიფსისში; 3) და ბოლოს, აღსანიშნავია სახარებისა და ეპისტოლეების უბრალოება აპოკალიპტიკოსის რაბინისტული მცოდნეობისგან (173).
გადმოცემის არასწორობის საფუძველზე, რაც სრულიად აშკარაა Ewald-ისთვის, ის სრულიად შეუძლებლად მიიჩნევს გააიგივოს აპოკალიპტიკოსი მეოთხე სახარებისა და ეპისტოლეების ავტორთან, და ასკვნის, რომ აპოკალიფსისის მწერალი იყო არა იოანე. მაგრამ, მაშ ვინ? ასეთად არ შეიძლება ვაღიაროთ პრესვიტერი იოანეც, რადგან ამ ჰიპოთეზას არა აქვს მყარი საფუძველი (174); არც კერინთოსი, რომელ აზრსაც უკვე არანაირი საფუძველი არა აქვს; არც იოანე მარკოზი, რომლის სახარების სტილი ასე განსხვავებულია აპოკალიფსისის სტილისგან. ამ უკანასკნელის ავტორი იყო უცნობი წინასწარმეტყველი იერუსალიმიდან სახელად იოანე, რომელიც გადასახლდა მცირე აზიაში, და იქ გამოსცა თავისი ნაწარმოები. მეორე საუკუნეში ეს თხზულება, ავტორის სახელის იგივეობიდან გამომდინარე, იოლად შეეძლოთ მიეწერათ უფრო გამოჩენილი პიროვნებისთვის - მოციქულ იოანესთვის (175).
რაც შეეხება წიგნის ავტორიტეტს - ევალდის მიხედვით, ის სულაც არ ინგრევა მოციქულის ავტორობის უარყოფით (176). Stet et stabit sua auctoritate liber; apostolum tamen ejus auctorem esse negamus (177) ("წიგნი დგას და იდგება თავის საკუთარ ავტორიტეტზე; მაგრამ ჩვენ უარვყოფთ, რომ მისი ავტორი არის მოციქული" – გუგლ. თარგმანი. "აპოკ". რედ.).
სრულიად იმავე თვალსაზრისზე დგას Lücke-ც, რომელმაც 1832 წელს გამოსცა თავისი ნაშრომის Versuch einer vóllständigen Einleitung in die Offenbarung Johannis und in die gesammte apokalyptische Litteratur - პირველი გამოცემა (მეორე მისი შევსებული გამოცემა გამოვიდა 1852 წელს); მაგრამ აპოკალიფსისის კანონიკურ ღირსებასთან დაკავშირებით მას განვითარებული აქვს წიგნთა კანონიკურობის თეორია, რომელიც ამ უკანასკნელს არ უკავშირებს მათ უცილობელ სამოციქულო წარმომავლობას.
გამოცხ. 11:1-ის (და შემდგ.) და 17:10, 11-ის შედ. გამოცხ. 13:3-თან Lücke ასკვნის, რომ ეს წიგნი დაწერილია გალბას მეფობის დროს (178). ამასთანავე ის უარყოფს მის სამოციქულო წარმომავლობას, რადგან მისი აზრით აპოკალიფსისი და მეოთხე სახარება შეუძლებელია მივაწეროთ ერთსა და იმავე ავტორს. ამ დასკვნამდე ის მიდის ჯერ-ერთი, ენობრივი განსხვავების (179), მეორეც, საერთო ტონის, და მესამეც, - იდეური შინაარსის გამო.
ენობრივი განსხვავება საყოველთაოდ ცნობილია. რაც შეეხება განსხვავებას წერილთა საზოგადო ხასიათში, აქ Lücke უთით3ებს მოციქულ იოანეს ფაქიზ ტონზე (ἀγαπητοί; τεκνία), რომელიც არ აისახა შვიდ აპოკალიპტურ მიმართვაშიც კი, და შემდეგ - აპოკალიპტიკოსის იუდეველურ განსწავლულობასა და მახარობელის უბრალოებაზე (180).
დასასრულ, საინტერესოა Lücke-ს შენიშვნები წერილთა იდეურ განსხვავებებთან დაკავშირებით, რომლებიც მოც. იოანეს მიეწერება. 1) აპოკალიფსისში "პარუსია" გარეგნულად გაიგება, იოანეს სხვა წერილებში - სულიერად, როგორც თემის სრულყოფილების მომენტი, როდესაც ყველანი ერთი მწყემსის ხმას ისმენენ; 2) აპოკალიპტური ანტიქრისტე - ისტორიული პიროვნებაა, რომლის გამოსვლის დრო ქრონოლოგიურად არის განსაზღვრული. მოციქულთა ეპისტოლეების ანტიქრისტე კი - ურწმუნოებისა და უარყოფის სულია, რომელიც ისტორიულად მრავალ პიროვნებაშია გამოვლენილი; 3) აპოკალიფსისში ვპოულობთ სწავლებას ორ აღდგომაზე: პირველი - კერძო, როდესაც აღდგებიან მხოლოდ წმინდანები, და მეორე - საზოგადო (გამოცხ. 20:4-15). ეს იდეა მახარობლის მიერაც არის ნასესხები იუდაური ღვთისმეტყველებისგან, მაგრამ მას მინიჭებული აქვს სრულიად სხვა სულიერი შინაარსი. პირველი აღდგომა არის აღდგომა სარწმუნოებრივი ცხოვრებისა. უკვე ისმის ხმა ღმრთის ძისა, რომელიც სულიერად აღადგენს მიცვალებულთ. მათთვის, ვინც ისმენს ამ ხმას, ჯახლავე იხსნება მარადიული სიცოცხლე (ინ. 5:24-29); 4) ამ განსხვავებას უკავშირდება სხვა საკითხიც: სახარებისა და ეპისტოლეთა მიხედვით მორწმუნეთა მარადიული ნეტარი ცხოვრება იწყება აღორძინებით. ბოროტება უკვე ძლეულია და ღმრთის შვილები ბატონობენ. აპოკალიფსისში, პირიქით, ბატონობს იუდაურ-პირქუში შეხედულება სამყაროზე: სიხარული და მშვიდობა წარმოდგენილია შორეულ მიზნად, და არა აწმყო მდგომარეობად; 5) დასასრულ, აპოკალიფსისში გამოჩნდა ავტორის იუდაურ-რაბინისტული განათლება, რომელსაც სულაც ვერ ვამჩნევთ მახარობელს.
მახარობელი უბრალო ძველაღთქმისეულ გნოზისს წარმოიდგენს ბერძნული ფორმით, აპოკალიპტიკოსი კი შეკრულია რაბინიზმის ხუნდებით. მახარობელის მიხედვით, საღმრთო გამოცხადების ყველა ფორმას აქვს თავისი საფუძველი ლოგოსში, მაშინ როდესაც აპოკალიპტიკოსი ლაპარაკობს შვიდ სულზე ღმრთის საყდრის წინაშე. მახარობელი ღმერთს უპირატესად უწოდებს მამას და მის არსს წარმოგვიდგენს სიყვარულში, აპოკალიპტიკოსი კი მას უწოდებს ყოვლისმპყრობელს და ა. შ. (181). ამ კვლევიდან დასკვნა წარმოგვიდგება ასეთი სახით: "მოც. იოანე, თუ მან დაწერა სახარება და ეპისტოლეები, შეუძლებელია იყოს აპოკალიფსისის დამწერი" (182).
Lücke ზუსტად არ განსაზღვრავს, თუ ვინ იყო აპოკალიფსისის მწერალი; პრესვიტერ იოანეს ავტორობას ის უარყოფს; არ ეთანხმება Ewald-ის მტკიცებულებასაც, რომ აპოკალიპტიკოსი დაბადებული იყო იერუსალიმში ან საერთოდ პალესტინაში, რადგან ამ ჰიპოთეზის დამაჯერებელ საფუძვლებს ვერ პოულობს. აპოკალიფსისის დაწერისას მისი ავტორი ცხოვრობდა მცირე აზიაში, - ამაზე მეტი ჩვენ არაფერი ვიცით (183).
რჩება კიდევ საკითხი აპოკალიფსისის კანონიკური ღირსების შესახებ. ამ შემთხვევაში Lücke ემხრობა ადრეული პერიოდის იმ ღვთისმეტყველებს, რომლებიც წმიდა წერილს ჰყოფდნენ კლასებად. ის უპირველეს მნიშვნელობას ანიჭებს თვით მოციქულთა წერილებს, მაგრამ აუცილებლად მიიჩნევს წერილის კანონში ჩართულ იქნას მათი მოწაფეებისა და თანამგზავრების წერილებიც, თუმცა ამ უკანასკნელი სახის წერილებს ნაკლებ ღირსებას ანიჭებს. წერილის კანონში მოციქულთა მოწაფეების ნაწერთა ჩართვის პირობები ასეთია: ჯერ-ერთი, აუცილებელია მათი შინაარსობრივი და ხასიათობრივი თანხმობა ნამდვილ სამოციქულო წერილებთან; მეორეც, საჭიროა გვქონდეს ცნობები მათ მწერლებზე და იმ დროინდელ ურთიერთობებზე, როდესაც ისინი დაიწერა.
კანონიკურ წერილთა მეორე კლასს მიეკუთვნება აპოკალიფსისიც, რომელიც აკმაყოფილებს კანონიკურობის პირობებს. 1) ის წარმოიშვა იმ დროს, როდესაც ჯერაც ცოცხალი იყო მოციქულებრივი სული, და ეფუძნება იმ დროების პრაქტიკულ მოთხოვნებს; 2) შინაარსის მიხედვით ის ატარებს კანონიკურიწერილის ხასიათს, განმარტავს "პარუსიას", რომელიც მოციქულებრივი ქადაგების ერთ-ერთი არსებითი საგანია; 3) დასასრულ, რაც შეეხება ფორმას, აპოკალიფსისი არის პირველქრისტიანული სულიერი ნიჭის - წინასწარმეტყველების პროდუქტი. ამგვარად, არც ერთი მხარით არ არსებობს საფუძველი უარყოფილ იქნას აპოკალიფსისის კანონიკური ხასიათი (184).
De Wette და Bleek აპოკალიფსისს პრესვიტერ იოანეს მიაწერენ (185).
______________________
166. Westcott, General Survey of the History of the Canon of the N. T., p. 487–488.
167. Westcott, General Survey, p. 490–491.
168. См. у Bousset’а, D. Off. Joh., S. 33.
169. См. у Bousset’а, D. Off. Joh., S. 33–34.
170. Michaelis, Einleitung in die göttlichen Schriften des Neuen Bundes II, S. ³ 1304.
171. Ewald, Commentarius in Apocalypsin Johannis exegeticus et criticus, p. 47-50.
172. Ibid., p. 6572.
173. Ibid., p. 7476.
174. Ibid., p. 78. Cum Eusebius probabiliter (εἰκός) tantum diversum hunc Johannem intelligi posse operis auctorem dicat, rumorem sane habemus vagum, cujus originem et fidem nescimus.
175. Ibid., p. 7679.
176. Ibid., p. 79: Librum vero si non spurium, sed apostolo tamen non tribuendum esse statuimus, nihil inde auctoritati ejus detragitur justae.
177. Ibid., p. 81.
178. Lücke, S. 246–261; ср. S. 409-417.
179. Ibid., S. 361372.
180. Ibid., S. 374377.
181. Ibid., S. 378388.
182. Ibid., S. 388.
183. Ibid., S. 400402.
184. Ibid., S. 468479.
185. De Wette, Lehrbuch der historisch-kritischen Einleitung in die kanonischen Bücher d. N. Testaments, S. 423. Bleek, Vorlesungen über die Apokalypse, S. 136-138.
ახალ-ტიუბინგენური სკოლა. Baur. Hilgenfeld. Volkmar და სხვები
იოანესეული ლიტერატურის კვლევას ახალი მიმართულება მისცა ახალ-ტიუბინგენურმა სკოლამ, რომელიც Baur-მა დააარსა. მან უძველესი ქრისტიანული ლიტერატურის თავის გამოკვლევაში ამოსავალ წერტილად აიღო საკუთარი თეორია მძაფრი წინააღმდეგობრიობის შესახებ პავლინიზმსა და იუდეო-ქრისტიანობას შორის, რომლის სათავეში იდგა მოციქული პეტრე. Baur-ი სწორედ ამ თვალსაზრისიდან ახდენდა ახალაღთქმისეული წერილის კლასიფიკაციას. და ამ კლასიფიკაციამ, რომლის პრინციპი ჰეგელიანობის პოზიციებში ძევს, ახალაღთქმისეულ წერილებთან დაკავშირებით, რომლებიც მოც. იოანეს ეკუთვნის, ჩვენ მიერ ადრე აღნიშნულ მკვლევართა დასკვნების სრულიად საპირისპირო შედეგები გამოიწვია
ახალ-ტიუბინგენური სკოლა ასევე უკდურესად მძაფრად უპირისპირებს აპოკალიფსისს იოანეს სხვა ნაწერებს და მათ დროის მნიშვნელოვანი შუალედებით ჰყოფს. თუმცა ამავდროულად სახარებისა და იოანეს ეპისტოლეების უეჭველობა მტკიცედ უარიყოფა, რადგან აქ თავი იჩინა სრულმა გაყოფამ იუდეველობასთან; აპოკალიფსისი კი, პირიქით, მიეწერება მოც. იოანეს. აპოკალიფსისზსე ასეთი შეხედულების არიან Baur, Schwegler, Zeller, Köstlin, Hilgenfeld. ამჯერად უფრო დეტალურად შევჩერდეთ ახალ-ტიუბინგენური სკოლის მიერ აპოკალიფსისის კრიტიკის ხერხებზე
რაც შეეხება მის მწერალს, როგორც უკვე ვთქვით, აპოკალიფსისის ავტორად მიიჩნევა მოც. იოანე, ზებედეს ძე (186). აპოკალიფსისში, შვიდი მიმართვის ჩათვლით თავისი ნიკოლაიტებითა და დევნულებებითურთ (187), არაფერია ისეთი, რაც შეიძლება სცილდებოდეს სამოციქულო საუკუნეს. მაგრამ მოც.იოანე ეკუთვნოდა იუდეო-ქრისტიანობის ბურჯებს; ის იყო ერთ-ერთი იმათთაგანი, რომელსაც წმ. პავლე, დგებოდა რა თავის მოწინააღმდეგეთა თვალსაზრისზე, უწოდებდა οἱ δοκοῦντες, δοκοῦντες εἶναί τι, οἱ δοκοῦντες στύλοι εἶναι (188). როგორც ასეთი, იოანე, რა თქმა უნდა, პავლეს მტრების ბანაკს ეკუთვნოდა, რაც თანხმიერია აპოკალიფსისის შინაარსთან, რომლის შვიდ მიმართვაში თითქოსდა იმყოფება საკმაოდ ბევრი მითითება ხალხთა მოციქულზე, რომლებიც ამხელენ უკიდურესად მტრულ დამოკიდებულებას მისდამი აპოკალიპტიკოსის მხრიდან.
მცირე აზიაში ამგვარი ნაწარმოების გაჩენა რომ განმარტონ, რომლის ეკლესიები თავიანთი არსებობით უმთავრესად წმ. პავლეს უნდა უმადლოდნენ, Hilgenfeld-ს თავის სპეციალურ სტატიაში აპოკალიფსისზე მოჰყავს თეზისი იმის შესახებ, რომ თიტოსდა მცირე აზია ჩამოშორდა ხალხთა მოციქულის ხარებას. სხვათა შორის, ასეთი ვითარება იყო ეფესოშიც; ტროადა და კოლოსები, შესაძლოა, ჯერაც იოანეს მოღვაწეობის პერიოდში პავლეს ერთგულნი ყოფილიყვნენ, რის გამოც ისინი ამ მიმართვებში მოხსენიებულნი არ არიან; იერაპოლის ხსენების არარსებობა იქ ფილიპეს ხანგრძლივი მოღვაწეობით აიხსნება (189).
სად ხედავს კრიტიკა ამ პოლემიკას მოც. პავლესთან? ეფესოს ეკლესიის ანგელოზისადმი მიწერილ მიმართვაში აპოკალიპტიკოსი მას აქებს ცრუმოციქულთა უარყოფის გამო (გამოცხ. 2:2) და კიდევ იმიტომ, რომ მათ სძულთ ნიკოლაიტები (გამოცხ. 2:6). პერგამოსის ეკლესიის ანგელოზისადმი მიწერილ მიმართვაში ლაპარაკია ბალაამის სწავლების მიმდევრებზე, რომელმაც ბალაკს ისრაელის ძეთა ცდუნება ასწავლა, რათა მათ კერპშენაწირი ეჭამათ და მისცემოდნენ სიძვა-მრუშობას. ამაში ბალაამიტები იდენტურები არიან ნიკოლაიტებთან (გამოცხ. 2:14-15). თიატირაში ვინმე იეზაბელი, რომელიც თავს წინასწარმეტყველს უწოდებდა, სიძვა-მრუშობას და კერპშენაწირის ჭამას ასწავლის (გამოცხ. 2:20). ყველა ამ შემთხვევაში, - ახალ-ტიუბინგენური სკოლის წარმომადგენელთა აზრით, - მხედველობაშია მოც. პავლე და მისი მომხრეები. ისინი, წმ. იოანეს შეხედულებით, ცრუმოციქულები არიან. ზუსტად ასევე ნიკოალიტ-პავლინისტები, და სულ ბოლოს პავლეს აკისრებენ ბრალდების სიმძიმეს გარყვნილების მიშვებასა და კერპშენაწირის ჭამაში. სად არის ამ ბრალდებათა წყარო?
რაც შეეხება კერპშენაწირის ჭამას, მოციქული ამ საკითხს საერთოდ ქრისტიანული თავისუფლებისა და ძმის სინდისის უძლურებისადმი შემწყნარებლობით უყურებდა (1 კორ. 8). ბრალდება გარყვნილების მიშვებაში, - ამბობენ, - გამოვლინდა ფართო შინაარსის მქონე ფრაზაში, რომელიც მოწინააღმდეგეებმა ხალხთა მოციქულის ფრაზაში მოიაზრეს: πάντα μοι ἔξεστιν (1 კორ. 6:12, 10:23).
დასასრულ, თიატირაში, როგორც ჩანს, იყო მნიშვნელოვანი თემი, რომელიც რომელსაც აპოკალიპტიკოსი მიმართავს თავისი მუქარებით, რადგან პავლინიზმის პრინციპებს მიჰყვებოდა და არაფერი სურდა გაეგო იუდაურ რჯულზე (190). უთითებენ იმასაც, რომ ახალი იერუსალიმი ეფუძნება 12 საძირკველს, რომელზეც დაწერილია კრავის 12 მოციქულის სახელი (გამოცხ. 12:14), რითაც, თითქოსდა, პავლე გამორიცხულია მოციქულთა დასიდან (191).
აპოკალიფსისის წარმომავლობის ვადებზე ახალ-ტიუბინგენური სკოლა ახალ რაიმე შეხედულებაზე არ შემდგარა. მან ლეგენდა Nero redivivus-ის შესახებ იოანეს აპოკალიფსისის შემეცნების გასაღებად გამოაცხადა (*).
________________
* ლეგენდა მკვდრეთით აღმდგარ ნერონზე (Nero redivivus) პოპულარული იყო I ს-ის მიწურულს. გავრცელებული რწმენით იმპერატორი ნერონი ჩვ. წ.-ის 68 წელს გარდაცვალების შემდეგ კვლავ უნდა დაბრუნებულიყო. ლეგენდა ვრცელდებოდა თვით V ს-მდე (Augustine of Hippo, City of God XX.19.3). რწმენა შესაძლოა გაჩნდა რამოდენიმე თვითმარქვიას გამოჩენის გამო, რომლებიც თავს ნერონად ასაღებდნენ და ამბოხებებს წინამძღოლობდნენ. – "აპოკ." რედ.
________________
რიცხვ 666-ის ამოცნობა კეისარ ნერონის სახელშია მოაზრებული. გამოცხ. 17:10-11-ის მიხედვით ზუსტად განისაზღვრება წიგნის დაწერის თარიღი. ის გაჩნდა 68-ე წლის მიწურულსა და 69-ე წლის დასაწყისში, - უფრო ადრე, ვიდრე აპოკალიპტიკოსი გაიგებდა გალბას სიკვდილის შესახებ (192).
აი, ის უძირითადესი დასკვნები, რომლებთანაც მივიდა ახალ-ტიუბინგენური სკოლა აპოკალიფსისთან დაკავშირებით. ჩვენ არ შეგვიძლია აქ აღვნიშნოთ ის, რომ ფრანგებიდან აპოკალიფსისს ახალ-ტიუბინგენური თვალით უყურებდა რენანი. ის აპოკალიფსისის იოანესეულ ავტორობას დასაშვებად მიიჩნევს, მაგრამ აღიარებს გაყალბების შესაძლებლობას (193). თანახმაა იმაზე, რომ - ეს არის იუდაური ეპისტოლე, მაშინ როდესაც მეოთხე სახარება - ყველაზე ნაკლებად არის იუდაური ნაწარმოები (194). სახელი იუდეველი, სახარებებში იესუს მტრების სინონიმია, აპოკალიფსისში - საპატივცემო ტიტული (195). ეს წიგნი პავლესადმი სიძულვილით სუნთქავს (196). Renan-ი ასევე ვარაუდობს ბრძოლასაც, რომელიც გაჩაღდა პავლინისტებსა და იუდეო-ქრისტიანულ თემებს შორის, რომლის სათავეში იდგა მოც. იოანე (197).
შვიდ მიმართვაში Renan-ი ხედავს მინიშნებებს პავლეზე არა მარტო ზემოთხსენებულ ადგილებში (198), არამედ სმირნელებისა და ფილადელფიელთა თემებისადმი მიმართვაში ტერმინ "სატანის სინაგოგაში" გულისხმობს პავლინისტებს (199). დასასრულ, აპოკალიფსისის დაწერას ის უკავშირებს ცრუ-ნერონის გამოჩენას კუნძულ კითნოსზე (ერთ-ერთი კიკლადური კუნძული), და მას ზუსტად 69 წლის იანვრით ათარიღებს (200).
ახალ-ტიუბინგენური კრიტიციზმი უკიდურესობამდე დაიყვანა Volkmar-მა. ეს კრიტიკოსი მითითებებს მოც. პავლეზე პოულობს აპოკალიფსისის ისეთ ადგილებში, სადაც მას არ ვარაუდობდნენ. ასე, მაგალითად, მეორე მხეცი-ცრუწინასწარმეტყველი აპოკალიფსისის 13-ე თავიდან, Volkmar-ის აზრით, სხვა არაფერია, თუ არა პავლე იმ სახით, რა სახითაც წარმოუდგებოდა აპოკალიპტიკოსის ცნობიერებას მისი პიროვნება და საქმიანობა. ხოლო რომ. 13:1-11 თითქოსდა წარმოადგენს ცრუწინასწარმეტყველის ამ აღწერისადმი სრულ კომენტარს (201).
აპოკალიფსისის მწერალთან დაკავშირებით Volkmar-ი ეთანხმება იმ აზრს, რომ ერთი მხრივ, არსებობს შინაგანი საფუძველი მიეწეროს ის მოც. იოანეს, და მეორე მხრივ - თვით წიგნში არის ისეთი მითითებები, რომლებიც თვით მოციქულისადმი მისი კუთვნილების უარყოფას გვაიძულებენ. ასე, მაგალითად, გამოცხ. 1:1-3, აშკარად, მწერლის წინასიტყვაობაა, და არა მჭვრეტელისა. შემდეგ, გამოცხ. 21:14, 19 თითქმის შეუძლებელია დაეწერა 12-დან ერთ-ერთი მოციქულს. ზუსტად ასევე მნიშვნელოვნად შესამჩნევია წიგნში რაბინისტული განსწავლულობა, რომელსაც, სავარაუდოდ ზებედეს ძე არ ფლობდა. და ბოლოს, აპოკალიფსისი ავლენს წარმოსახვის ყმაწვილურ ძალას, რომელიც ნაკლებად სავარაუდოა ჰქონოდა უკვე ხანში შესულ მოციქულს (202).
______________________
186. Hilgenfeld, Historisch-kritische Einleitung in das Neue Testament, S. 448–451.
187. Hilgenfeld в ZWTh. 1890, S. 419.
188. Baur, Geschichte der christlichen Kirche, S. 50–51.
189. Hilgenfeld в ZWTh. 1890, S. 402–403. Ср. Baur, Geschichte der christlichen Kirche, S. 81–82.
190. Hilgenfeld, Einleitung, S. 412–417. Ср. Baur, Geschichte der christlichen Kirche, S. 80.
191. Baur, Geschichte der christlichen Kirche, S. 81.
192. Hilgenfeld, Einleitung, S. 411, 447.
193. Renan, Antichrist, S. XXV–XXVII.
194. Ibid., S. XXIV.
195. Ibid., S. XXIV Anm. 3.
196. Ibid., S. XXVII.
197. Ibid., S. 166–167.
198. Ibid., S. 289 Anm. 2–3; 290 Anm. 6; 291 Anm. 3.
199. Ibid., S. 289 Anm. 4–5; 293 Anm. 4.
200. Ibid., S. 278–282.
201. Volkmar, Commentar zur Offenbarung Johannes, S. 205–213.
202. Ibid., S. 38–43.
XIX ს-ის დასასრული და XX ს-ის დასაწყისი
XX ს-ის ბოლო ორი ათწლეულის განმავლობაში აპოკალიფსისთან მიმართებაში მკაცრად დადგა ახალი პრობლემა, რომელიც კრიტიკოსთა ცნობიერებას დღემდე აწუხებს, - ეს არის წიგნის ერთიანობის საკითხი. მიუხედავად ამისა, არც ძველ კითხვებს დაუკარგავთ აქტუალობა მწერალსა და იოანეს აპოკალიფსისის წარმომავლობაზე. ამ საკითხთა გადაწყვეტაში შეგვიძლია მივუთითოთ შემდეგი მიმართულებები. გასულ დროში ხან უარყოფდნენ აპოკალიფსისის ნამდვილობას, თუმცა იმავდროულად აღიარებდნენ იოანეს სახარებასა და მისავ ეპისტოლეებს; ხან, პირიქით, აპოკალიფსისს მიაწერდნენ მოც. იოანეს, მაგრამ მის დაწერილად არ აღიარებდნენ სახარებასა და ეპისტოლეებს. დღეისთვის თავისუფალი კრიტიკა უმეტესწილად უარყოფს მთელი ახალაღთქმისეულ იოანესეულ ლიტერატურას. ასე, მაგალითად, Weizsäcker, რომელიც გადაჭრით ამტკიცებდა მოც. იოანეს ყოფნას მცირე აზიაში და მეტიც, მის სახელს უკავშირებდა ქრისტიანული მეცნიერების აღორძინებას მცირე აზიაში, რაც იოანეს გარდაცვალების შემდეგ მალევე გამოვლინდა ქრისტიანობის სხვადასხვა სფეროსთან დაკავშირებულ სხვადასხვა ნაწარმოებთა აღმოცენებაში (203), მიუხედავად ამისა, უარყოფს გადმოცემით მოციქულისადმი მიკუთვნებულ წერილებს. სახარებაში ის უთითებს მთელ რიგ გამოთქმებზე, რომლებიც გასაგებია მხოლოდ იმ ადამიანისთვის, რომელიც ეკუთვნის ქრისტიანობის მეორე თაობას (204). გარდა ამისა, მასში, ისევე როგორც აპოკალიფსისში, არ არის უფლისადმი მწერლის პირადი მიმართვის ნაკვალევიც (205).
მოციქული (ამ Weizsäcker-ის აზრით - "აპოკ." რედ.) არ იყო აპოკალიფსისის მწერალიც, რადგან 1) აპოკალიპტიკოსებს საერთოდ ჩვეულებად ჰქონდათ ამოფარებოდნენ რომელიმე ძველ და დიდებულ სახელებს; 2) იოანე არსად იწოდება აქ მოციქულად; 3) წინასწარმეტყველების ნიჭი მიეწერება (გამოცხ. 19:10) იესუს ყოველ მოწმეს; 4) ავტორი ვარაუდობს, რომ ტაძარი გადაურჩება დანგრევას; 5) და ბოლოს, ავტორი ერთხელ უნებლიედ (წიგნის წარწერაში - გამოცხ. 1:1-2) ეყრდნობა იოანეს მოწმობას (206).
Pfleiderer კიდევ უფრო შორს მიდის და ცდილობს ძირი გამოუთხაროს მთელ გადმოცემას მოც. იოანეს შესახებ. იმის მსგავსი კრიტიკა, როგორსაც ვპოულობთ Weizsäcker-თან წმ. იოანეს ნაწერებთან მიმართებაში არახალია: ის იმეორებს იმას, რაც დიდი ხნის წინ გამოთვეს Lützelberger-მა და სხვებმა, რომლებიც უარყოფდნენ მოც. იოანეს მყოფობას მცირე აზიაში. ღირს Pfleiderer-ის ტრაქტაციის წაკითხვა გადმოცემაზე მოც. იოანეს შესახებ (207), რომელსაც ის, ამ გადმოცემის სიმტკიცეში რომ დარწმუნდეს, უაყოფით დასკვნებამდე მიჰყავს. კრიტიკოსი, თავის წინამორბედთა მსგავსად, ძველ მწერლებს ცნობათა სისრულისა და სიზუსტესთან დაკავშირებით უყენებს ისეთ მოთხოვნებს, რომელთაც ისინი მხოლოდ იმ შემთხვევაში შეასრულებდნენ, თუკი თავიანთ თხზულებებს სპეციალურად XIX და XX საუკუნეების უარყოფითი კრიტიკის დასარწმუნებლად დაწერდნენ. მცირე აზიაში მოც. იოანეს ყოფნასთან დაკავშირებით Pfleiderer-ის აზრს Moffatt-იც იზიარებს (208).
გადმოცემის უარმყოფელმა კრიტიკამ ყოველგვარი ნიადაგი დაკარგა იოანესეული ლიტერატურის განსაზღვრის საკითხში. პრესვიტერი იოანე ახლა სულაც არ არის საჭირო; ეს არის ბნელი პიროვნება, რომლის შესახებაც ჩვენ თითქმის არაფერი ვიცით და, რომელსაც შეუძლია დიდი არეულობა შეიტანოს გამოკვლევებში (209). ამ მიმართულების მთელი კრიტიკული მჭევრმეტყველების ნიმუში, იოანესეული ლიტერატურის დარგში, ჩვენთვის ცნობილი ნაშრომებიდან შეიძლება ვიპოვოთ პროფ. P. Schmiedel-ის საზოგადოდ ხელმისაწვდომ ბროშურაში Evangelium, Briefe und Offenbarung des Johannes nach ihrer Entstehung und Bedeutung (1906).
მაგრამ, მეორე მხრივ, პრესვიტერ იოანესთან დაკავშირებით ზოგიერთ მეცნიერს საქმე ჯერაც არ დაუმთავრებია. ასე, მაგალითად, პროფ. W. Bousset-ი პაპიასის თხზულების ერთი ფრაგმენტის საფუძველზე, რომელიც შემორჩენილია გეორგი არმატოლთან და ფილიპე სიდელთან, აღიარებს, რომ იოანე-მოციქული მოწამეობრივად გარდაიცვალა იერუსალიმში 70 წლამდე (210). მისი აზრით აპოკალიფსისის მწერალი იყო იოანე-პრესვიტერი (211). წიგნის წარმომავლობის დროს წარმოადგენს დომიციანეს მმართველობის პერიოდი (81-96 წ.) (212).
Selwyn-ი აპოკალიფსისის მწერლის შესახებ მსჯელობისას, H. Ewald-ის მსგავსად ამტკიცებს, რომ ამ წმიდა წიგნის მწერლი იყო მოხუცი იოანე, სინედრიონის წევრი (213). Lindenbein მას პრესვიტერ იოანეს მიაწერს (214); ამავე აზრისკენ იხრება Moffatt-იც (215).
თუმცა, პროტესტანტ კრიტიკოსთა შორის გვხვდებიან ისეთებიც, რომელთა მსჯელობის მთავარი საყრდენი არის გადმოცემა. ასეთია, სხვათა შორის, Th. Zahn, რომელიც აპოკალიფსისს უყურებს, როგორც წინასწარმეტყველურ წიგნს, რომელიც მოციქულმა იოანემ დაწერა დომიციანეს მმართველობის პერიოდში. ის აპოკალიფსისში პოულობს უფლისადმი მწერლის პირადი დამოკიდებულების ნაკვალევს და აპოკალიფსისის თანხმიერებას მეოთხე სახარებასთან (216).
ზომიერ კრიტიკას ვხვდებით ინგლისურ ნიადაგზეც. ასე, მაგალითად, პროფ. Hort-ი, მიაწერს რა აპოკალიფსისს მოციქულ იოანეს, წიგნის დაწერის თარიღად, მასში არსებული მითითებების საფუძველზე, მიიჩნევს ნერონის დროებას (217). მისი აზრით, უფრო მოხერხებული იქნებოდა აპოკალიფსისი მიგვეწერა უცნობი იოანესთვის, ვიდრე აპოკალიფსისი და სახარება მიგვეწერა ერთი და იგივე პიროვნებისთვის. აი ამგვარი სიძნელიდან გამომდინარეობს მისი აღიარება, რომ ერთი და მეორე ნაწარმოებების წარმოშობას შორის არსებობს მნიშვნელოვანი შუალედი (218).
აპოკალიფსისის მწერალთან დაკავშირებით უკიდურესად გაუბედავად მსჯელობს H. B. Swete, რომელიც მოც. იოანესგან მისი წარმოშობის საკითხში პოულობს მის სასარგებლო და საწინააღმდეგო საფუძვლებს (219).
მაგრამ სრულიად ტრადიციულ თვალსაზრისზე დგას პროფ. Ramsay, რომელიც მიიჩნევს, რომ აპოკალიფსისი მცირე აზიაში გავრცელდა დომიციანეს მმართველობის ბოლო წლებში, თუმცა ამ წიგნის თვალსაზრისი ისტორიულ ვითარებებზე განეკუთვნება მოციქულის პატმოსზე გადასახლების დასაწყისს (220). ამასთანავე Ramsay აღიარებს, რომ არ არსებობს საკმაოდ დიდი შუალედის ვარაუდობის აუცილებლობა აპოკალიფსისისა და მეოთხე სახარების დაწერას შორის (221).
ჩვენი მიმოხილვის დასასრულს აღვნიშნავთ, რომ ბოლო დროს ფართო აღიარება ჰპოვა აპოკალიფსისის მასალების განხილვამ რელიგიურ-ისტორიული კუთხით. ამ შემთხვევაში ფუძემდებლად მიიჩნევა პროფ. H. Gunkel-ის "Schöpfung und Chaos in Urzeit und Endzeit". 1895, რომელშიც ავტორი გადაჭრით ემხრობა აპოკალიფსისის რელიგიურ-ისტორიული კვლევის მეთოდს, და თვითონაც განსაკუთრებული დეტალურობით განმარტავს ამ წიგნის 12-ე თავს. მრავალი უახლესი მკვლევარი აპოკალიპტურ სიმბოლოთა განმარტებისთვის, ამა თუ იმ მიზეზით, მიმართავენ მითოლოგიურ პარალელებს. ამ შემთხვევაში შეიძლება მივუთითოთ იმავე Gunkel-ის მიერ 1903 წელს გამოცემულ წიგნს: "Zum religionsgeschichtlichen Verständniss des Neuen Testaments".
კიდევ ვახსენებთ Jeremias-ის თხზულებას: "Babylonisches im Neuen Testament"; ასევე Clemen-ის "Religionsgeschichtliche Erklärung des Neuen Testaments" და სხვა. რელიგიურ-ისტორიული პრობლემა ზოგჯერ წარმოჭრილია აპოკალიფსისის შესახებ დაწერილ სპეციალურ ნაშრომებში. მაგალითად, როგორიცაა Völter-ის "Die Offenbarung Johannis". Strassburg 1911.
______________________
203. Weizsäcker, Das apostolische Zeitalter der christlichen Kirche, S. 480–483. ასევე Thiersch, Die Kirche im apostolischen Zeitalter, S. 249; ср. S. 265–266.
204. Weizsäcker, S. 518–519.
205. Ibid., S. 517.
206. Ibid., S. 487–488.
207. Pfleiderer, Urchristentum B. II, S.² 399–415.
208. Moffatt, An Introduction to the Literature of the New Testament, p. 602–606, 613–614.
209. Pfleiderer, Urchristentum B. II, S.² 420.
210. Bousset, Die Offenbarung Johannis, S. 35–38.
211. Ibid., S. 38–46.
212. Ibid., S. 131–136.
213. Selwyn, The Christian Prophets and the Prophetic Apocalypse, p. 126–128.
214. Lindenbein, Erklärung der Offenbarung des Johannes, S. 2–3.
215. Moffatt, Introduction, p. 513.
216. Zahn, Einleitung, B. II, S.³ 626–627; 628 Anm. 3; 628–629 Anm. 5.
217. Hort, The Apocalypse of St. John, p. 26–33.
218. Ibid., p. XL.
219. Swete, The Apocalypse of st. John, p. 177–182.
220. Ramsay, The Letters to the Seven Churches of Asia, p. 89–90.
221. Ibid., p. 38.
წყარო: Апокалипсис св. апостола Иоанна Богослова. Исагогическое исследование / В.В. Четыркин. - Петроград : Тип. М. Меркушева, 1916. - XVII, 514 с.
მასალა ითარგმნა საიტ "აპოკალიფსისის" რედ. მიერ. თბილისი. 2024 წ.