განმარტება - წმ. მოციქულ იოანე ღვთისმეტყველის აპოკალიფსისი. II_1 - აპოკალიფსისი

ბაბილონური გავლენის ვარაუდი უცილობლივ ბადებს კითხვას მის დროებაზე. ამ გავლენის მიკუთვნება ტყვეობის შემდგომ პერიოდზე ხვდება მრავალი შეხედულების წინააღმდეგობას, - იმ შემთხვევაშიც კი, თუკი უკიდურეს უარყოფით-კრიტიკულ თვალსაზრისზე დავდგებით.

ჯერ-ერთი, ბაბილონური მატერიების გარდასაქმნელად, რომელსაც პოულობენ იუდეველობაში, დრო არ რჩება, მეორეც, ფართო გავლენა შეუძლებელია თვით საკუთრივ ბაბილონური რელიგიის მდგომარეობის გამო. უთითებენ, რომ იუდეველთა ტყვეობიდან მალევე ბაბილონისთვის და მესოპოტამიის დაბლობისთვის დადგა უცხოტომელთა ბატონობის პერიოდი.

თვით ბაბილონელთა რელიგია, რომელიც არ ფლობდა წინააღმდეგობის საკმაო ძალას, გადაშენდა ნაწილობრივ უხეშ წარმართობად, ნაწილობრივ კი ჩაკეტილ სასწავლო სკოლათა მონაპოვარი გახდა. გარდა ამისა, ის თავისი პოლითეიზმით შეუდარებლად დაბლაა ისრაელის რელიგიაზე დაბლაა (231). Dieterich-ის თქმით, უფრო გვიანდელ დროში, არსებითად, არ იყო არანაირი ბაბილონური კულტურა და არანაირი კულტურული ძალა (232). ბაბილონის რელიგიის იუდეველთა რელიგიაზე გავლენის ყველაზე თავგამოდებული დამცველიც კი, როგორიც არის პროფ. H. Gunkel-ი გვიანდელ იუდაიზმში ბაბილონურ მატერიათა ჩამოთვლის დროს მხოლოდ უთითებს ახალაღთქმისეული აპოკალიფსისის სიმბოლოებზე, ხოლო ძველი აღთქმიდან წინასწარმეტყველ დანიელის წიგნის სიმბოლოებზე (233), ზაქარიაზე და Lilith-ის გაუგებარ ფიგურებზე (ეს. 34:14), Sedim-ზე (მეორე რჯლ. 32:17; ფსალმ. 106:37) (234).

რაც შეეხება რწმენას სიცოცხლის გაგრძელებაზე სიკვდილის შემდეგ, სამოთხეს, ჯოჯოხეთს და მკვდრეთით აღდგომას, Gunkel-ი მის წარმომავლობას არ ამტკიცებს ძველი აღთქმიდან (235), თანაც ლპარაკობს ბუნდოვნად: რადგან ეს ყველაფერი აუხსნელია ძველბაბილონური რელიგიის გავლენით (236), ამის გამო არ შეუძლია გააკეთოს არჩევანი პარსიზმსა და ბაბილონის რელიგიას შორის (237). მისი აზრით, ძნელია პასუხი გასცე კითხვას წარმოდგენას ანგელოზთა წარმომავლობის შესახებაც, თუმცა ნაწილობრივ ანგელოლოგია შეიძლება აიხსნას ბაბილონური გავლენით (238).

ამ ყველაფრის გათვალისწინებით, იუდეველობაზე ბაბილონური გავლენის აღიარების მომხრეებს მართებდათ ეს გავლენა განეკუთვნებინათ არა მარტო ტყვეობისდროინდელი ან ტყვეობის შემდგომდროინდელი პერიოდისთვის, არამედ უფრო ძველი დროებისთვისაც, რასაც აკეთებს უპირველეს ყოვლისა ზემოთხსენებული Gunkel-ი (239). ის უთითებს იმ ფაქტზე, რომ ქანაანი ჯერ კიდევ ებრაელთაგან მის დაპყრობამდე განიცდიდა ბაბილონის გავლენას, რასაც თითქოსდა ნათლად ადასტურებს თელ-ამარნის ფილები, რომელიც ეკუთვნის ამენოფის IV-ის არქივს და შეიცავს ფარაონების მიმოწერას ბაბილონელ, ასურელ, მესოპოტამიელ, კვიპროსელ მეფეებთან და ვასალურ ქანაანელ თავადებთან მიმოწერას.

აღსანიშნავია, რომ ეს მიმოწერა წარმოებდა ბაბილონური ლურსმული დამწერლობით, ბაბილონურ ენაზე, ნაწილობრივ სხვა ენებსა და მასალებზე (240), და არა ეგვიპტურზე, რითაც მტკიცდება იმ დროს ბაბილონური კულტურის ბატონობა წინა აზიაში. ის განეკუთვნება 1500-1400 წლებს (241). ამრიგად, ქანაანი კულტურულ ურთიერთობაში იყო ბაბილონის პროვინციასთან, სანამ მას ებრაელები დაიპყრობდნენ.

Gunkel-ი ასევე იმოწმებს ბაბილონელი მეფის ხამურაპის კოდექსს, რომელიც უფრო ადრინდელ დროებას განეკუთვნება, ვიდრე მოსეს რჯული. ხამურაპის რჯულმდებლობა მოწმობს რთულ სოციალურ ურთიერთობებზე და ფაქიზად შემუშავებულ სამართალზე, - და საერთოდ იმ დროინდელ ბაბილონელთა დიდ კულტურულობაზე მოსეს დროინდელ ებრაელებთან შედარებით (242). ყველა ეს ფაქტი, თითქოსდა უეჭველს ხდის იმას, რომ ებრაელებმა ბაბილონური მითოლოგიიდან ისეეხეს ამ მემკვიდრეობის ელემენტები, რომლებიც მათ დამარცხებულ ქანანეველთაგან შეითვისეს. ასეთ შეთვისებებს წარმოადგენს, სხვათა შორის, თხრობა შესაქმეზე, წარღვნაზე და სხვა.

ამ მოთხრობებმა გაიარეს განვითარების გრძელი გზა, სანამ, საბოლოოდ, ბაბილონური ტყვეობის დროს წერილობითად იქნენ დაფიქსირებულნი დაბადების წიგნში. მაგრამ Gunkel-ის მახვილგონივრული ჰიპოთეზა არ შეიძლება განვაკუთვნოთ უეჭველ სამეცნიერო მდგომარეობას, რადგან მისი მტკიცებულებები, ერთი მხრივ, სამეცნიერო მონაცემთა მდგომარეობის გამო, სრულიად დამაჯერებელ მტკიცებულებებად ვერ გამოიყურებიან, მეორე მხრივ კი, ჩვენთვის ცნობილი ფაქტებიდან გამომდინარე, პირდაპირ გვაოცებენ.

რა თქმა უნდა, ყოველი, ვინც კი ქმნილებათა ბაბილონურ ეპოსს წაიკითხავს, რომელიც აღწერს მარდუკის ბრძოლას ღმერთების დედა ტიამატთან (243), ის აქ ვერავითარ მსგავსებას ვერ იპოვის დაბადების წიგნის მონათხრობთან: ადამიანი, ვინც არ იცნობს Gunkel-ის თხზულებებს და მხოლოდ ორი მითითებული მოხსენება წაუკითხავს, უკიდურესად გაკვირვებული დარჩება, თუკი მას ეტყვიან, რომ მეორე წარმოიშვა პირველისგან. მაგრამ Gunkel-ი, აღიარებდა რა ბაბილონური მითის განვითარების გრძელ გზას, ბიბლიაში ამ განვითარების ნაკვალევზე უთითებს, კერძოდ, ის მიანიშნებს იმ ადგილებზე, სადაც ლაპარაკია რააბზე (ეს. 51:9; ფსალმ. 89:10; იობ. 26:12; 9:13; ფსალმ. 87:4; ეს. 30:7; ფსალმ. 40:5), ლევიათანზე (ფსალმ. 73:12–19; ეს. 27:1; იობ. 40:25; 41:26; ფსალმ. 103:25; იობ. 3:8), ბეჰემოთზე (იობ. 40; ფსალმ. 67:31), ზღვის ურჩხულზე (იობ. 7:12; ფსალმ. 43:20; ეზეკ. 29:3–6; 32:2–8) (244).

ეს არის ბაბილონური მითის პოეტური რეცენზიები, რომელთა განვითარების ხაზი ასე განისაზღვრება: 1) მარდუკი, 2) პოეტური რეცენზიები, 3) დაბ. 1. ბაბილონის მითი გადაიტანება ებრაელებთან. იქ ის კარგავს რაღაცას თავისი მითოლოგიურობიდან და თითქმის მთლიანად ყველაფერს თავისი პოლითეისტურობისგან. დაბ. 1-ში ის, რამდენადაც ეს საერთოდ შესაძლებელია, სრულიად იუდაიზირება (245).

ის, რომ ლევიათანის, ბეჰემოთის და მსგავსთა ფიგურები ძალიან იდუმალია, ამისი უარყოფა შეუძლებელია, როგორც იმისა, რომ ისინი კავშირში არიან ადამიანთა მოდგმის რომელიღაც გადმოცემებთან, მაგრამ ის, რომ მათ გააჩნიათ თავიანთი ფესვი, კერძოდ, ჩვენთვის ცნობილ ბაბილონურ ეპოსში შესაქმის შესახებ, - ეს საკმაოდ საეჭვოა. როგორც ჩანს, ამისთვის Gunkel-ს ერთადერთ საფუძვლად აქვს ის, რომ ლევიათანს, მაგალითად, გარკვეული კავშირი გააჩნია ზღვასთან.

ამასთან უნდა შევნიშნოთ, რომ Gunkel-ი მისთვის საჭირო ბიბლიური მონაკვეთების თარგმნისას ისე "ასწორებს" ჩვეულებრივ ებრაულ ტექსტს, რომ იღებს მის მიერ ძიებული იდეებისთვის საჭირო რელიეფურ გამოთქმებს იქ, სადაც დედანის ტექსტი მას სავსებით არ შეიცავს (246). ასეთივე თამამია ის თავის რეკონსტრუქციებში მითისა, რომელიც ეფუძნება მის მწირ მინიშნებებს ბიბლიაში (247).

ამიტომაც, თუკი Gunkel-ი უთითებს ბაბილონური მითის განვითარების გზას დაბადების წიგნის მონათხრობში, მისი ამ ჰიპოთეზის მიმღებიც კი ნაკლებად თუ აღიარებს ამ მითითებებს საკმარისად, რადგან მის მიერ მოტანილი მითის პოეტური რეცენზიები ნაკლებად აახლოვებენ ორ ანგარიშს შესაქმის შესახებ. მაგრამ აღსანიშნავია ის ფაქტი, რომ ადრეული პერიოდიდან მითზე უფრო ნათელი მითითებები სულაც არ გვავს, და ასეთი არარსებობა ვერაფრით აიხსნება. მინიშნებები ყველგან ცალსახაა, და აუცილებელია ფანტაზიით მათი შევსება, რათა ნაპოვნი იქნას რაიმე მართლაცდა ბაბილონური.

ამ შემთხვევაში ეროვნული იუდაური რელიგიის მოშურნე წინასწარმეტყველთა გენიალურობის დამოწმება, ნაკლებად მეცნიერულია, რადგან წინასწარმეტყველთა დროისთვის საქმე სულაც არ მიდიოდა ბაბილონიდან პირდაპირ დამოწმებებზე, არამედ მხოლოდ მიღებაზე მოთხრობისა, რომელმაც თავისი ნამდვილი წარმომავლობის ნაკვალევი დაკარგა, რადგან თვით Gunkel-იც თანახმაა აღიაროს, რომ მითოლოგიური ნარჩენის მნიშვნელობა, რომელიც შესამჩნევია ზოგიერთ ბიბლიურ ნაწყვეტში, ვერ შეიცნობოდა (248).

ამიტომაც, თუკი ვინმეს ნებავს ამ ნაწყვეტებში მოიაზროს მითოლოგიური შინაარსი, ამის გაკეთებას შეძლებს მხოლოდ ყველაზე ზოგადი აზრით, ცნობილი ნაციონალური მითოლოგიისადმი განსაზღვრული სიუჟეტის მიკუთვნების გარეშე; ხოლო მათი დაკავშირება ბაბილონურ მითთან მარდუკისა და ტიამატის ბრძოლის შესახებ საკმაოდ უსაფუძვლოა.

ზუსტად ასევე შემჩნეულია უზარმაზარი განსხვავება ბაბილონურ მონათხრობს წარღვნის შესახებ (249) და ბიბლიურ გადმოცემას შორის იმავე მოვლენაზე. როდესაც Gunkel-ი ირწმუნება, რომ ამ უკანასკნელს უდავო დამოკიდებულება გააჩნია პირველზე (ანუ ბიბლიურ გადმოცემას ბაბილონურ მონათხრობზე - "აპოკ." რედ.) (250), თვით Gunkel-ი ამბობს: "ისრაელის გადმოცემას არავითარ შემთხვევაში არ მიუღია უბრალოდ ბაბილონური, მაგრამ ძლიერ გარდაქმნა იგი, რაც ჭეშმარიტად სასწაულია მსოფლიო ისტორიაში; მან ტალახი ოქროდ აქცია" (251).

მთელ რიგ მსგავს სამეცნიერო შეხედულებებს უნდა განვაკუთვნოთ H. Zimmern-ის მტკიცებულება, რომელიც ამყარებს პარალელიზმს ბიბლიურ ჭეშმარიტებებსა და ბაბილონელთა წარმოდგენებს საკუთარ ღმერთებზე (252), ასევე მისი დასკვნები ბიბლიაში მოცემულ ისტორიაზე პირველყოფილ კაცობრიობასთან დაკავშირებით (253).

პირველზე ბევრს არ ვილაპარაკებთ, მაგრამ Zimmern-ის დამოკიდებულებაზე ბიბლიურ ისტორიასთან უნდა ითქვას იგივე, რაც ვთქვით Gunkel-თან დაკავშირებით. ყველაზე უკიდურესი პოზიცია, რომელზეც შეიძლებოდა დამდგარიყო ისტორიკოსი ისე, რომ არ დაეკარგა სამეცნიერო ნიადაგი, იქნებოდა მიერთება იმ მდგომარეობასთან, რომ ამ სფეროში არ შეიძლება ერთნაირად ამტკიცო, რომ სწორედ ასე უნდა იყოს, ისევე როგორც არ შეიძლება იდავო იმაზე, თუ როგორ შეიძლებოდა ყოფილიყო (254). ვისაც ამ პოზიციაზე დარჩენა არ სურს, ის იპოვის მოსაზრებებს უფრო იუდეველობის დამოუკიდებლობაზე, ვიდრე მის წინააღმდეგ.

ჩვენ სრულიად ვეთანხმებით იმ აზრს, რომ ბაბილონმა გავლენა მოახდინა ქანაანზე ჯერ კიდევ ისრაელამდელ პერიოდში, და დასაშვებად მივიჩნევთ მის გავლენას ებრაელთა გარეგან კულტურაზე (255). მაგრამ შეუძლებელია ლაპარაკი არსებით გავლენაზე რელიგიის სფეროში, რადგან ამის სასარგებლო არანაირი გადამწყვეტი მტკიცებულება არ არსებობს. ბიბლური მოთხრობების შედარება, რომელთან პარალელებსაც პოულობენ ბაბილონში (256), ამჟღვნებს რადიკალურ მსოფლმხედველობრივ განსხვავებას ორი რელიგიის სულს შორის.

ნასესხობის შესაძლებლობის სასარგებლოდ რომ დაიმოწმონ ებრაელთა გატაცება ქანაანური კულტებით, ამის წინააღმდეგ შეგვიძლია ვთქვათ, რომ ისრაელის გაწარმართებულ ფენას არ შეეძლო მოეხდინა ბაბილონის მითების ისე გარდაქმნა, როგორიც საზოგადოდ არის აღიარებული (257). თანაც ჩვენ გვითითებენ ქანაანზე ბაბილონის გავლენის უმნიშვნელობაზე რელიგიისა და მითოლოგიის სფეროში: ასე, მაგალითად, ბაალისა და აშტაროტის კულტებში, თუმც სახელები ბაბილონურად ჟღერს, შეუძლებელია უეჭველობით დადგინდეს ღვთაებათა კავშირი ვარსკვლავებთან (258).

ამ ყველაფრიდან გამომდინარე, სრულიად უსაფუძვლოდ წარმოგვიდგება ის თავდაჯერებულობა, რომლითაც ხშირად ლაპარაკობენ ხოლმე ბიბლიაზე ბაბილონის გავლენაზე (259). სამეცნიერო მონაცემთა მდგომარეობის ხასიათთან დაკავშირებით იმ სფეროში, რომელსაც ჩვენ ახლა შევეხეთ, საბოლოოდ შეგვიძლია მივუთითოთ Köberle-ის აზრზე, რომ ისრაელის რელიგიური ისტორიის საკუთარ ნერვს წარმოადგენდა ოპოზიცია ბაბილონისა და სხვა გავლენათა წინააღმდეგ (260).

მეორე რელიგია, რომელზეც ამბობენ, თითქოსდა მან მისცა გარკვეული შინაარსი გვიანდელ იუდაიზმს, არის პარსიზმი. მის შესახებ ამტკიცებენ, რომ თავისი სუფთა ფორმით ის თითქმის იუდეველობის ერთგვაროვანია. არც ერთ სხვა რელიგიაში, - რა თქმა უნდა, იუდეველობის გარდა, - შესამჩნევი არ არის ესოდენ ძლიერი მიდრეკილება მონოთეიზმისკენ, როგორც ეს გვაქვს სპარსულ რელიგიაში.

ორმუზდი, იუდეველთა გარემომცველ სამყაროში არსებულ ყველა ღვთაებათა შორის, შეიძლება ებრაული იაჰვეს გვერდით დავაყენოთ. აღნიშნავენ ასევე მიდრეკილებას ტრანსცენდენტულობისადმი და რელიგიის კავშირს ეთიკასთან. შემდეგ უთითებენ, რომ ორივე რელიგიებში ცენტრალური მნიშვნელობა აქვს აზრს საიქიოზე და სამსჯავროზე, აქაც და იქაც სწავლებას სამყაროს უკანასკნელი ხვედრის შესახებ უკავშირდება აზრი ინდივიდუალური მიგების შესახებ; ორივე რელიგიაში შესამჩნევია მიდრეკილება დუალიზმისკენ, თანხმიერება სპეკულაციებში ღმერთზე და იპოსტასებზე, აქაც და იქაც დიდი მნიშვნელობა აქვს ზრუნვას ღარიბებზე.

იუდაიზმშიც და პარსიზმშიც ჩამოყალიბდა წმიდა წიგნთა კანონი, თანაც ებრაელებთან გაჩნდა მწიგნობართა ფენა, ხოლო სპარსელებში მოგვები თანდათანობით თეოლოგები და გადმოცემათა დამცველები გახდნენ (261). კითხვაზე თუ სად შეხვდნენ ერთმანეთს იუდაიზმი და პარსიზმი პასუხობენ, რომ ასეთი ადგილი იყო ბაბილონი და ბაბილონის დაბლობი, სადაც ტყვეობის დროიდან იყო იუდაური რელიგიის ცენტრი.

ამბობენ, რომ მთელ მსოფლიოში ჩანსო, თუ როგორ გადალახა იმ დროისთვის ირანულმა რელიგიამ თავისი საზღვრები, შეიჭრა შორს დასავლეთში და იქ გაბატონებული მდგომარეობაც კი მოიპოვა. როდესაც ალექსანდრე დიდი შევიდა ბაბილონში, მას ჯერ შემოეგებდნენ მოგვები, ანუ სპარსი ქურუმები, შემდეგ ქალდეველები, ანუ ბაბილონური რელიგიის ქურუმები. შემდეგ ბერზნებში ზოროასტრი ასურელია ანუ ბაბილონელი. ეს ყველაფერი კი ადასტურბს, რომ ბერძენი მოგზაურები, რომლებიც აღმოსავლეთში მოგზაურობდნენ, ამჩნევდნენ, რომ ზოროასტრის რელიგია ბატონობდა ბაბილონის დაბლობზე (262).

ამრიგად, სპარსული გავლენა იუდაურ რელიგიაზე შეიძლება განეკუთვნებოდეს, უკიდურეს შემთხვევაში, ბაბილონური ტყვეობის დროებას, არადა ეს თარიღი მთელ ჰიპოთეზას საკმაოდ საეჭვოს ხდის. ჩვენ დარწმუნებულნი ვართ, რომ ის, რაც იუდეველებმა აიღეს ზოროასტრის რელიგიიდან არ შეიძლებოდა პირდაპირ და შეგნებულად ყოფილიყო სპარსული დოგმატიკის ათვისება, ხოლო უფრო ინტიმური, ასე ვთქვათ, ორივე შეხედულების შეერთებისტვის, ვფიქრობთ, დრო აღარ არის. ამასთან ტყვეობის დასრულების შემდეგ რელიგიის სფეროში ხელმძღვანელი როლი ეკუთვნოდა ბაბილონიდან დაბრუნებულთ, და არა იქ დარჩენილებს, მაშინ როდესაც პალესტინაში სპარსული გავლენისთვის ადგილი არ იყო.

შემდეგ, კიდევ ჩვეულებისამებრ მითითებული პუნქტები, სადადც პარსიზმი და იუდეველობა ეხებიან ერთუთს ან სინამდვილეში ამგვარს არ წარმოადგენენ, ან კიდევ ამ პუნქტებით აღნიშნულია ისეთი იდეები, რომელთა ჩანასახები იუდაურ რელიგიაში სპარსულ ბატონობამდეც არის შესამჩნევი, თვით ბაბილონის ტყვეობამდეც კი, - სწორედ წინასწარმეტყველთა და მეფსალმუნეთა სწავლებებში. მაშინ სპარსული გავლენის არსებობა შეუძლებელი იყო!

მაგალითად, არასწორია მტკიცება პარალელიზმზე ორმუზდსა და იაჰვეს შორის. ასევე ებრაული მიდრეკილება დუალიზმისკენ საერთოდ არ შეიძლება შევადაროთ მკაფიოდ გამოკვეთილ სპარსულ დუალიზმს, და იუდაიზმის დუალიზმი იმდენად არაარსებითი და ეთიკურია, რომ თავისი განმარტებისთვის სულაც არ საჭიროებს გარეთა გავლენის ან გარედან შეთვისების ვარაუდს.

სპეკულაციები იპოსტასთა შესახებ, ჯერ-ერთი, აიხსნება ღმერთის შესახებ იუდაური ცნების ტრანსენდენტულობიდან, შემდეგ მათი ფართო განვითარება სულაც არ ეხება იმ დროს, რომელზეც ახლა ვლაპარაკობთ, არამედ უფრო გვიანს: ასეთია, მაგალითად, სპეკულაციები "memra"-ზე. თუმცა, მიდრეკილება ცნებათა იპოსტასირებისადმი ნაკლებად შეიძლება ჩაითვალოს პარსიზმის მონოპოლიად: ხომ არ ახასიათებს ის საერთოდ აღმოსავლეთის ხალხებს?

რაც შეეხება ესქატოლოგიური ხასიათის იდეას, თვით Gunkel-მა მიუთითა მათზე ჯერ კიდევ წინასწარმეტყველთა და მეფსალმუნეთა სწავლებებში, სადაც ჩვენ გვესმის საზოგადო მსოფლიო კატასტროფებზე, ძლიერ წყალდიდობებზე, საშინელ მხედრებზე, რომლებიც ჩრდილოეთიდან მოდიან და საზღვაო ურჩხულებზე. დედამიწა იღუპება! მაგრამ მიუხედავად ამისა ყველაფერი განადგურებისკენ კი არ მიდის, არამედ განახლებისკენ. მოხდება დიდი აპოკატასტასისი, ყველაფერი თავის პირვანდელ მდგომარეობას უბრუნდება: ღმერთი შექმნის ახალ ცას და ახალ მიწას, რომელზეც ოქროს ხანა დაიწყება (263).

აი ის მარცვალი, რომლისგანაც ხელსაყრელ პირობებში შესაძლებელი იყო ესქატოლოგიის სისტემური განვითარება. მისი ასახსნელად კი სულაც არ არის საჭირო უცხო რელიგიების მოხმობა. რადგან, რაც გინდ ილაპარაკონ პარსიზმის გავლენაზე იუდეველობაზე, ამ უკანასკნელი შინაგანი განვითრების მიზეზების გაუქმება შეუძლებელია. ასე, მაგალითად, Stave, რომელიც მიიჩნევს, რომ სპარსული რელიგია უმთავრეს როლს თამაშობს იუდეველობაზე გარეგანი გავლენების საკითხში (264), ამასთანავე გამოთქვამს აზრს, როგორც საზოგადო მდგომარეობას, რომ უცხო რელიგიის გავლენა შესაძლებელი იყო მხოლოდ იქ, სადაც ამისთვის შესაბამისი ნიადაგი არსებობდა (265).

რაც შეეხება ცალკეულ მომენტებს, მაგალითად, სწავლებას მკვდრეთით აღდგომის შესახებ, ისრაელიანებთან მას ის პირდაპირ ნასესხებად მიაჩნია, ხოლო შინაგანი არსი ისრაელურ გაგებად: აზრი მკვდრეთით აღდგომის შესახებ ნამდვილად ისრაელური წარმომავლობისაა, სპარსული გავლენა კი მთელ რიგ აპოკალიპტურ შეხედულებებში და თვით აღდგომის შესახებ სწავლების დაჩქარებულ განვითარებაში გამოვლინდა (266).

ზუსტად ასევე Marti-ის მიხედვით სწავლება ანგელოზებზე და მკვდრეთით აღდგომაზე იუდეველებთან აღქმულია შიდა მიზეზთა გამო, თუმცა, თუ გნებავთ, შეიძლება მიიღოთ გარეგანი სტიმულებიც (267).

ხოლო Böklen-ის მტკიცებით, ზოგიერთი რელიგიური წარმოდგენა საზოგადოა არა მარტო სპარსელებისთვის, არამედ მრავალი სხვა ხალხისთვისაც: ამიტომაც, ხომ არ უნდა დავინახოთ აქ ერთი საზოგადო გადმოცემა, რომელიც შემდეგ იხსნებოდა და ვითარდებოდა სახალხო ინდივიდუალურობის შესაბამისად? (268).

კიდევ შევნიშნავთ, რომ შეიძლება ვიდაოთ პარსიზმის ზოგიერთი იდეის ასაკზე (269).

ამ ყველაფრით ჩვენ გვსურს ვაჩვენოთ, რომ პარსიზმზე იუდეველობის დამოკიდებულების მტკიცებისთვისაც არანაირი უდავოდ დამაჯერებელი მონაცემი არ არსებობს, მაშინ როდესაც სრულიად შესაძლებელია ვამტკიცოთ იუდეველობის დამოუკიდებლობა რელიგიის საქმეში.